Oralitas Wahyu: Makna Qur’ān di Periode Islam Awal

Oleh: I’syatul Luthfi

 

Dua belas tahun lalu, William A. Graham (Harvard University) memunculkan sebuah teori yang cukup kontroversial. Dia menyebut bahwa istilah Qurān atau Al-Qur’ān di masa generasi awal tidak merujuk pada keseluruhan komunikasi antara Tuhan dengan nabi Muhammad, tidak sebagai kumpulan wahyu yang sudah disusun oleh para qurrāʾ atau ḥamalāt al-Qur’ān yang paling dihormati pada masa pemerintahan ʿUthmān Ibn ʿAffān, tidak juga sebagai scripture (kitab suci) atau kalamullah sebagaimana yang dipahami oleh umat Islam kebanyakan. Menurut Graham, selama proses penurunan wahyu hingga selesai dikodifikasi pada masa Abū Bakr, istilah Qur’ān tidak pernah dipakai untuk merujuk pada “firman-firman Allah”.

Tidak banyak yang menyadari bahwa dalam beberapa karya para ulama sekalipun, istilah Qur’ān tidak didefinisikan dengan satu suara: Ṭabarī (w. 310 H) memahami Qur’ān (tanpa alif lam) berasal dari kata qa-ra-na (mengikat; menggambar; dan menyatukan), sedangkan Al-Qur’ān (dengan alif lam) memiliki akar kata qa-ra-ʾa (mengumpulkan; menghimpun; atau menyatakan; melafalkan; membaca dengan suara yang keras).

Di sisi lain, Suyūṭī (w. 911) mengklaim bahwa istilah Qur’ān tidak memiliki akar kata. Istilah tersebut digunakan dalam bahasa Arab karena kitab umat Yahudi disebut dengan Taurat dan kitab umat Kristen dikenal dengan Injil. Dengan kata lain, pemakaian nama Qur’ān dilakukan sekedar sebagai “pembeda” antara kitab suci umat Islam dengan kitab suci dua saudara tuanya.

Pada periode selanjutnya, definisi Al-Qur’ān versi Ṭabarī lebih banyak diminati oleh banyak para sarjana kontemporer. Akan tetapi, menurut Graham, pemahaman tersebut kurang tepat jika mempertimbangkan proses penurunan wahyu yang menurutnya sangat bersifat psikologis, serta melibatkan banyak aktor di dalamnya (Tuhan, Muhammad, dan orang-orang di sekeliling Nabi), sehingga proses bimbingan ilahi tidak mungkin terjadi hanya dengan ‘membaca’ atau ‘melafalkan’ saja.

Diskusi fungsional lain yang menurutnya berkaitan adalah perdebatan tentang kesucian atau ketidakterbandingan Al-Qur’ān (i’jāz), pembahasan tersebut menurutnya dipengaruhi oleh filsafat Yunani yang lebih mempersoalkan esensi kalam ilahi, daripada hakikat makna Al-Qur’ān.

Perlu ditegaskan bahwa Graham tidak sedang menyangkal kodifikasi wahyu pada masa sahabat, dan bahwa oleh umat Islam, Al-Qur’ān dimaksudkan untuk menyebut kalam Tuhan. Dalam artikelnya yang sedang direview ini, berjudul The Earliest Meaning of Qurʾān, Graham berupaya memahami makna kata Qur’ān sebelum ia tersentuh, yang oleh Ibn al-Muqaffaʿ disebut sebagai muʿāraḍāt al-Qurʾān (perdebatan ulama tentang bagian mana dari Al-Qur’ān yang disebut wahyu: suara, teks atau makna al-Qur’an), dengan cara membaca ulang term Qur’ān dari teks Al-Qur’ān itu sendiri (mā fīhā) dan teks-teks di luar Al-Qur’ān (mā ḥawlāhā).

Antara Qeryāna, Qᵉriʼā dan Qur’ān: Teks Suci yang Dibaca dengan Suara yang Keras

Pemahaman Al-Qur’ān sebagai kitab suci yang dibaca dengan suara yang keras seperti yang dipahami Ṭabarī, menurut Graham sangat dipengaruhi oleh bahasa Syiria, utamanya yang dipakai pada naskah-naskah kuno Kristen Syiria pada abad ke- 6 dan 7 M. Dalam bahasa Syiria, q-r-‘ bermakna memangggil; menyeru; melelafalkan; membaca dengan suara yang keras (khusus pada teks-teks suci).

Yang paling signifikan adalah bentuk substantifnya, Qeryāna, yang bermakna aktivitas pembacaan terhadap teks-teks yang dianggap suci (lectio:άνάγνωσιϛ) dan pembacaan terhadap kitab suci atau locus leganda  (άνάγνωσμα). Menurutnya, argumen tentang hubungan antara Qur’ān (dalam bahasa Arab) dengan Qeryāna (dalam bahasa Syiria) telah diamini dalam karya besar para sarjana seperti Alphonse Mingana, Jhon Rylands, Tor Andrea, Richard Bell, Rudi Paret, dan Arthur Jeffery, walaupun mereka tidak merujuk langsung literatur Syiria pada abad ke- 6 dan 7 M atau bahkan tidak memahami historisnya.

Tidak jauh berbeda dengan akar kata bahasa Syiria, dalam bahasa Ibrani, para rabi Yahudi mengenal istilah qᵉriʼā dan miqrāʼ yang berarti aktivitas kelisanan terhadap kitab suci. Istilah Miqrāʼ juga disematkan pada pembelajaran vokal kitab Talmud yang dibaca di hadapan umum. Walaupun bentuk qᵉriʼā dan miqrāʼ memiliki perbedaan yang spesifik dengan bentuk masdar Qur’ān (jika dibandingkan dalam bahasa Syiria, Qeryāna), namun, menurutnya ada peminjaman konsep antara kedua bahasa tersebut, sehingga besar kemungkinan mempengaruhi penggunaan Qur’ān dalam bahasa Arab.

Pengaruh yang sama bahkan dapat dilacak dalam tradisi Arab yang lebih tua, Zoroastrians, di mana pembacaan kitab suci tidak dibaca di dalam hati, melainkan  diucapkan dengan lantang dan penuh rasa hormat. Paralelisasi Al-Qur’ān dengan sejumlah bahasa, menurut Emran El-Badawi (Houston) merupakan hal yang wajar dan tidak perlu dibesar-besarkan karena hal tersebut merupakan sebuah reartikulasi dogmatik, upaya Al-Qur’ān  mempertanyakan (challenged) dan membuat penyesuaian (reappropriated) terhadap konsep-konsep yang lebih dulu agar sesuai dengan ajaran monoteisme yang dibawa nabi Muhammad.

Qur’ān Menurut Graham

Graham tidak menyangkal bahwa terdapat sejumlah ayat yang mendeskripsikan pembacaan Al-Qur’ān secara keras (loudly recitation) sebagaimana defenisi Qeryāna dan Qᵉriʼā, seperti kata qul (katakanlah!) yang terulang 300 kali di dalam Al-Qur’ān. Namun, bukan berarti makna yang sama berlaku untuk 87 kata qa-ra-ʾa yang terulang di dalam Al-Qur’ān. Menurutnya, dari sekian pengulangan tersebut, 70 diantaranya mendeskripsikan pembacaan Al-Qur’ān dengan lantunan yang biasa (sekedar oral reading). Misalnya QS. al-Isrāʾ [17]: 93, “kami tidak akan mempercayai kenaikanmu itu sebelum engkau turunkan kepada kami sebuah kitab untuk kami baca“; QS. Yūnus [10]: 94, tanyakanlah kepada orang-orang yang membaca kitab sebelum kamu. QS. al-Isrāʾ [17]: 14, 71; dan QS. al-Ḥāqqah [69]: 19, mendeskripsikan qaraa dengan pembacaan buku amalan di hari pembalasan.

Menurut Graham, dari 70 pengulangan tersebut (kecuali  QS. al-Isrāʾ [17]: 78 dan QS. al-Qiyāmah [75]: 16-18 karena maknanya sudah jelas), istilah Qur’ān sering kali dimaknai dalam tiga pengertian yang melibatkan proses kelisanan. Pertama: Pelafalan terhadap kalāmullāh dengan cara diingat (zikir), dan dibaca (tilāwah). Misalnya dalam QS. al-Qamar [54]: 17, 22, 32, dan 40 (yassarnal-qur’āna li al-żikr), Allah menjadikan Al-Qur’ān mudah untuk dibaca; QS. Ṭāhā [20]: 114, wa lā ta‘jal bi al-qur’ān; dan QS. al-Muzammil [73]: 4, (rattilil-qur’āna tartīlā) adalah perintah kepada Nabi agar membaca Al-Qur’ān secara jelas dan perlahan.

Contoh lain untuk makna pelafalan adalah QS. al-Qaṣaṣ [28] :85 (faraḍa ‘alaika al-qur’ān). Dalam ayat ini, Allah menjadikan (pembacaan) Al-Qur’ān sebagai kewajiban Nabi Muhammad. Makna yang sama juga terekam dalam QS. Fuṣṣilat [41]: 26 (lā tasma‘ū li hāżā al-qur’ān) janganlah kamu mendengarkan (bacaan) Al-Qur’an ini; QS. al-Ahqāf [46]: 29 (Wa iż ṣarafnā ilaika nafaram minal-jinni yastami‘ūnal-qur’ān), dan ketika Kami hadapkan kepadamu (nabi Muhammad) sekelompok jin yang mendengarkan (bacaan) Al-Qur’an. Ayat lain yang menjelaskan Qur’ān sebagai proses kelisanan adalah QS. al-Furqān [25]: 30; QS. al-Nisā [4]: 82; QS. Muhammad [47]: 24; QS. al-Ra’du [13]: 31; QS. Qāf [50]: 45; QS. al-Hijr [15]: 91.

Berdasarkan pelacakannya, Graham meyakini bahwa sebagian ayat yang menggunakan diksi hāża al-Qur’ān dapat dimaknai dengan pembacaan terhadap seluruh firman Allah, sedangkan sebagian lainnya mengindikasikan kepada membaca Al-Qur’ānsembari mengingat konteks historis, di mana ayat-ayat tersebut dibacakan untuk didengar oleh semua orang (Lihat misalnya QS. al-Isrā’ [17] : 9, QS. Fussilāt [41]: 88, 89; QS. al-Kahf [18]: 54; QS. al-Naml [27]: 76; QS. al-Rūm [30]: 58; dan QS. al-Zumar [39]:27

Kedua, Al-Qur’ān bermakna keseluruhan kalāmullāh (dalam bentuk mushaf) yang diturunkan untuk diberitakan (proclaimed), dilafalkan (recited), diingat (zikir), dan dibaca (tilāwah), serta direnungkan (furqān). Graham merasa keberatan dengan pengertian tersebut karena QS. al-Qiyāmah [75] :17-18 menjelaskan bahwa kemampuan untuk mengkoleksi keseluruhan wahyu hanyalah milik Tuhan. Di sisi lain, istilah-istilah yang merupakan derivasi dari qa-ra-ʾa pada  QS. al-Jinn [72]:1, QS. Yūsuf [12] :3, dan Q.S. Yūnus [10] :16, tidak merujuk kepada keseluruhan wahyu, melainkan pada satu pewahyuan tertentu (single revelation).

Pengumpulan Al-Qur’ān yang dimaksud Graham, dengan demikian, bukanlah proses kodifikasi Al-Qur’ān yang kita temukan dalam buku-buku sejarah, melainkan pengumpulan Al-Qur’ān dalam bentuk oral atau periwayatan yang dibaca berulang-ulang, sehingga terhimpun di dalam ingatan. Pada proses kodifikasi di era Abū Bakr dan ʿUthmān, istilah yang digunakan untuk menyebut kalāmullāh bukanlah Qur’ān atau Al-Qur’ān, melainkan āyat. Adapun istilah Qur’ān sebagai kalāmullāh yang terhimpun dalam bentuk suhuf (lembaran-lembaran) adalah kreasi ulama belakangan yang lahir dari diskusi (mā baina dafftayn) yang mendeskripsikan keseluruhan kalāmullāh dalam bentuk kitab.

Ketiga, al-Qur’an juga bermakna bagian tertentu (ayat atau surat) dari firman Allah yang dibaca dan tertulis. Menurut Graham, ayat-ayat dengan diksi qurʾānan ‘arabiyyan mengindikasikan kepada pembacaan wahyu dalam bentuk naskah kitab yang dibaca dan ditulis, seperti diisyaratkan dalam QS. Yūsuf [12] :2; QS. Tāhā [20] :113; QS. al-Zumar [39] :28; QS. al-Fussilāt [41] :3; QS. al-Syūrā [42]:7; QS. al-Zukhruf [43] :3; QS.Yūnus [10] :37, 61; QS. al-Ḥijr [15]:1; QS. al-Naml [27] :1; dan QS. al-Wāqi’ah [56]:77.

Sekilas, ada kesan bahwa Graham tidak konsisten, karena pada bagian sebelumnya dia keberatan dengan istilah Qur’ān sebagai keseluruhan wahyu dalam bentuk kitab, namun mengamini pendapat ketiga tentang konsep wahyu dalam bentuk tulisan.  Menurut Graham, konsep wahyu dalam kontes kitab suci tidak sesederhana yang dipahami. Sebelum berbentuk teks dan kitab, entitas wahyu adalah proses kelisanan yang dibaca berulang-ulang, dihafal dan terhimpun dalam ingatan para sahabat. Hal ini menegaskan bahwa walaupun Al-Qur’ān disebut dengan kitab suci yang berbentuk teks, namun proses pembentukan teks terhadap Al-Qur’ān tidak bisa lepas dari proses kelisanan yang dijaga melalui periwayatan yang sangat ketat. Seperti pernyataan al-Jāḥiẓ bahwa sebelum wahyu ditulis, wahyu sudah terhimpun dalam ingatan para sahabat dengan sangat kuat, sehingga tidak mungkin ada penambahan dan pengurangan (hal. 119)

Oralitas Wahyu yang Devosional

Graham meyakini bahwa istilah Al-Qur’ān atau Qur’ān pada generasi awal merujuk pada aktivitas oral terhadap Al-Qur’ān, berupa pembacaan, pelafalan, dan ingatan, bukan kolektifitas keseluruhan wahyu dalam bentuk teks ataupun kitab seperti yang dipahami sebagian besar umat Muslim. Dalam banyak riwayat, konotasi maupun denotasi mengenai Qur’ān sebagai aktivitas kelisanan dideskripsikan dengan sangat ekstensif, misalnya: Ibn Hanbal dalam Musnad-nya mengatakan, siapa yang membaca surat ke 2 dan 3 maka ia telah membaca bagian besar Al-Qur’ān (qad qara’a qur’ānan kaṡīran).

Di dalam sholat, nabi meninggikan suaranya ketika membaca Al-Qur’ān (rafa’ ṣautahu bi al-Qur’ān); Seekor kuda berusaha lari ketika mendengar tuannya membaca Al-Qur’ān dan ketika kejadian tersebut diceritakan kepada nabi, nabi mengatakan: “tilka al-sakīnah tanazzalat bi al-Qur’ān“; Nabi memuji seorang pria yang selalu membaca Al-Qur’ān sebagai orang yang banyak mengingat Tuhan; Para sahabat takut melakukan sesuatu yang menyebabkan wahyu turun (hal ini semakin memperkuat bukti bahwa istilah  Qur’ān merujuk pada sebab tertentu, bukan pada keseluruhan wahyu); Sholat tanpa membaca Al-Qur’ān (maksudnya al-Fātiḥah) tidak sah.

Berdasarkan penelusurannya atas term Qur’ān dalam teks Al-Qur’ān dan Hadis, Graham berteori bahwa oralitas terhadap wahyu pada generasi awal bersifat devosional atau penghambaan terhadap Allah dan Al-Qur’ān sebagai the way of life, bukan sekedar bacaan yang dibaca, didengar dan diperdengarkan. Dia menegaskan kepada siapa saja yang mengkaji Al-Qur’ān, untuk tidak melupakan karakter dasar dari Al-Qur’ān tersebut. Usulan ini teramplifikasi dalam pandangan terkini mengenai posisi Al-Qur’ān sebagai sebuah “kitab yang dianggap suci” oleh umat Islam, yang lalu menjadi salah satu asumsi dasar dalam riset-riset yang belakangan dikenal sebagai the Living Qur’an.

Catatan Akhir

Penelitian Graham yang diulas di atas, hanya berkutat pada satu dari sekian nama dari Al-Qur’ān. Eksplorasi serta analisis yang mendalam terkait nama-nama lain dari Al-Qur’ān seperti al-Furqān, al-Hudā, al-Kitāb, al-Ḥaq, dan lain sebagainya perlu dihadirkan untuk melahirkan pemahaman yang lebih komprehensif terhadap kalamullāh. Kesimpulan akhir  Graham seperti air yang menghilangkan dahaga karena ia mengembalikan hakikat makna Al-Qur’ān yang hampir kabur atau bahkan hilang di kalangan para sarjana yang skeptis terhadap kebenaran Al-Qur’ān, seperti John Wansbrough (1928-2002) yang mengasumsikan bahwa proses kodifikasi Al-Qur’ān penuh polemik, sehingga kebenarannya diragukan. Tentu, hal ini terjadi karena Wansbrouhg menjadikan dokumen atau manuskrip sebagai objek penelitiannya. Seakan luput dari ingatannya bahwa proses wahyu dibangun berdasarkan tradisi oralitas yang bersifat devosional. Wallāhu ‘Alam.

How to cite this Article: I’syatul Luthfi, “Oralitas Wahyu: Makna Qur’ān di Periode Islam Awal”, studitafsir.com (blog), March 30, 2024 (+ URL dan tanggal akses)

Artikel yang direview bisa didownload di sini.

Share It :
Studi Tafsir
Studi Tafsir
Articles: 24

Leave a Reply

Your email address will not be published. Required fields are marked *

Unknown