Kolom#29

Oleh: Achmad Mughzi Abdillah

Tiga pekan menjelang perhelatan Graduate Student Conference on Islam and Muslim Societies (STREAMS) di Universitas Islam Internasional Indonesia (UIII), Fakultas Studi Islam mengadakan kegiatan public lecture bertajuk “Fakhr al-Dīn al-Rāzī’s Philosophical Project” yang disampaikan oleh Prof. Ayman Shihadeh, senior fellow UIII sekaligus sarjana terkemuka dari SOAS University of London. Kegiatan seminar yang menampilkan kepakaran Shihadeh ini tidak hanya menyegarkan kembali kajian studi Islam klasik, tetapi juga menegaskan posisi UIII sebagai lembaga yang konsisten mempertahankan tradisi keilmuan tersebut, sekaligus menunjukkan arah pengembangannya di era disruptif.

Bagi banyak orang, nama Fakhr al-Dīn al-Rāzī (w. 1209) mungkin hanya identik dengan karya tafsir monumentalnya, Mafātīḥ al-Ghayb. Namun melalui karya-karya Ayman Shihadeh, saya menemukan sisi lain al-Rāzī yang kerap terabaikan: seorang filsuf brilian dengan proyek intelektual yang sangat luas dan ambisius. Dua magnum opus Shihadeh yang diterbitkan oleh Brill: The Teleological Ethics of Fakhr al-Din al-Rāzī (2006) dan Doubts on Avicenna: A Study and Edition of Sharaf al-Dīn al-Masʿūdī’s Commentary on the Ishārāt (2015), menjadi titik balik penting dalam studi pemikiran Islam klasik. Saya melihat bagaimana Shihadeh menempatkan al-Rāzī bukan sekadar sebagai teolog, melainkan sebagai figur sentral dalam sejarah filsafat dan teologi Islam. Selama dua dekade terakhir, sejak artikel pertamanya pada 2005, monograf tahun 2006, hingga volume suntingannya Interpreting Fakhr al-Dīn al-Rāzī yang akan diterbitkan oleh Cambridge University Press tahun depan, ia konsisten membangun kerangka baru dalam memahami al-Rāzī. Sebuah capaian yang, menurut saya, luar biasa, terlebih karena sejauh ini hanya ada dua volume Cambridge lain yang didedikasikan bagi tokoh Muslim: Interpreting al-Ghazālī dan Interpreting al-Ṭabarī.

Di titik ini, kami merasa sangat beruntung dapat mendengar langsung topik yang akan menjadi bab pembuka volume tersebut, The Philosophical Project of Fakhr al-Dīn al-Rāzī. Jika Mehmet Akif Koç (guru besar Tafsir di Ankara University) dikenal sebagai “cucu al-Ṭabarī” karena dedikasinya terhadap tafsir Ṭabarī, maka Ayman Shihadeh tampaknya layak disebut “cucu al-Rāzī.”

Setidaknya, al-Rāzī mengalami empat fase penting dalam perjalanan intelektualnya. Pertama, fase fondasi teologis, ketika ia belajar teologi langsung dari ayahnya, Ḍiyāʾ al-Dīn al-Makkī (w. 550 H/1155–56 M), seorang ulama Syafi‘i–Asy‘ari terkemuka pada masanya. Pada fase ini, ia kerap mengeluarkan pernyataan yang bersifat apologetik untuk membantah filsafat dan mempertahankan ortodoksi keagamaan. Kedua, pada fase pertengahan, al-Rāzī mulai menunjukkan ketertarikan pada filsafat dan menulis karya-karya yang berfokus pada disiplin tersebut, seperti al-Mabāḥith al-Mashriqiyyah. Ketiga, fase akhir karier menengah, di mana selama hampir satu dekade karyanya menunjukkan kecenderungan yang sangat religius. Fase ini berkaitan erat dengan konteks politik Dinasti Ghurid (1148-1215 M.) yang ingin menampilkan diri sebagai kaum Sunni ortodoks Syafi‘i–Asy‘ari. Al-Rāzī, pada titik ini, menjadi ulama utama yang mendukung proyek ideologis tersebut. Di antara karya penting pada fase ini adalah Mafātīḥ al-Ghayb, yang barangkali paling dikenal luas hingga kini.

Setelah meninggalkan Dinasti Ghurid, barulah al-Rāzī menulis karya-karya yang mengintegrasikan filsafat dan teologi, seperti Muḥaṣṣal Afkār al-Mutaqaddimīn wa al-Muta’akhkhirīn dan al-Maṭālib al-‘Āliyah min al-‘Ilm al-Ilāhī. Kedua karya agung ini, yang saya pandang sebagai puncak sintesis intelektualnya, menampilkan corak philosophical theology yang kelak menginspirasi pemikir-pemikir besar setelahnya seperti al-Taftāzānī dan al-Jurjānī.

Dalam aspek inilah para sarjana sering menafsirkan dinamika intelektual al-Rāzī secara diakronis dan agak simplistik. Mereka kerap menggambarkannya sebagai sosok yang tidak memiliki pendirian: mula-mula teolog, lalu filsuf, kemudian kembali menjadi teolog, dan akhirnya filsuf lagi. Bagi saya, disinilah titik krusial yang memicu perdebatan panas tentang al-Rāzī.

al-Rāzī Filsuf atau Teolog?: Kritik terhadap Frank Griffel

Shihadeh mengkritik keras pandangan Frank Griffel yang menyebut bahwa al-Rāzī merupakan seorang filsuf sekaligus teolog sepanjang kariernya. Griffel bahkan menggambarkan al-Rāzī seolah-olah mengajarkan dua pandangan yang saling bertentangan dalam satu hari sekaligus, mengatakan bahwa dunia itu qadīm saat mengajar filsafat di pagi hari, dan mengklaim bahwa dunia diciptakan dalam waktu saat mengajar teologi di sore hari. Dua pandangan yang sangat kontradiktif pada saat itu.

Saya melihat bahwa kritik Shihadeh terhadap Griffel berakar pada pengaruh Pierre Bourdieu (w. 2002), yang menegaskan bahwa untuk diakui sebagai otoritas dalam suatu bidang, seseorang tidak perlu menerima ortodoksi yang berlaku di dalamnya. Yang dibutuhkan hanyalah modal simbolik dan kapasitas untuk berpartisipasi dalam wacana bidang tersebut. Di sini saya belajar darinya, bahwa ketika seseorang berbicara atau menulis tentang suatu gagasan, bukan berarti ia menganut gagasan tersebut. misunderstanding seperti ini sering kita jumpai baik di dunia akademik maupun dalam kehidupan masyarakat pada umumnya. al-Rāzī  berhasil menunjukkan kompetensi diskursifnya untuk berperan sebagai filsuf, meskipun ia tidak sepenuhnya tunduk pada ortodoksi filsafat yang ada.

Al-Rāzī perlu dilihat melalui perspektif sosiologi pengetahuan (the sociology of knowledge), bukan semata dari kacamata sejarah filsafat (the history of philosophy). Pendekatan ini memungkinkan kita membaca pemikirannya secara sinkronik dan diakronik, memahami proyek intelektualnya sebagai proses yang dinamis, bukan statis. Faktor penting lain yang memengaruhi perubahan dalam dinamika intelektualitasnya adalah konteks sosial dan politiknya, termasuk faktor patronase. Tepatnya ketika ia menghasilkan karya-karya yang lebih bernuansa religius di bawah kekuasaan Dinasti Ghurid.

Meskipun terdapat dinamika dan perkembangan dalam pemikiran al-Rāzī, secara umum terdapat konsistensi yang kuat antara karya-karya filsafat dan teologinya. Doktrin-doktrin utama yang ia kemukakan dalam karya teologis tidak berbeda secara substansial dari yang ia sampaikan dalam karya filosofis. Saya melihat bahwa Shihadeh ingin menunjukkan bahwa al-Rāzī bukanlah sosok yang plin-plan.

Sebagai contoh, Griffel berpendapat bahwa dalam karya filsafatnya al-Rāzī meyakini dunia bersifat qadīm (tidak bermula). Namun, menurut Shihadeh pandangan tersebut tidak tepat. Al-Rāzī secara konsisten berpendapat bahwa dunia diciptakan ex nihilo (dari ketiadaan) dalam seluruh karyanya, baik yang bersifat filosofis maupun teologis. Dengan demikian, tidak ada kontradiksi mendasar antara kedua corak pemikirannya, baik filosofis maupun teologis.

Tafsir sebagai Alat Politik yang Menjajikan?

Ketika mendengar adanya unsur patronase dalam penulisan tafsir Mafātīḥ al-Ghayb, sejenak saya tersadarkan bahwa budaya patronase tidak hanya terjadi pada tradisi tafsir Ottoman, sebagaimana yang saya kaji. Namun jauh sebelum itu, tafsir sering dijadikan “alat politik seksi” untuk menyelamatkan citra kepemimpinan sebuah dinasti atau kekhalifahan.

Saya melihat bahwa pada awal periode Ottoman, Sultan Mehmed I / Mehmed Çelebî (w. 1421) menugaskan Tâceddin Ibn Arabşâh (w. 1450) untuk menerjemahkan Tafsīr Bahr al-ʿUlūm karya Abū al-Layth as-Samarqandī (w. 983) ke dalam bahasa Turki antara tahun 1413 dan 1421. Upaya ini menunjukkan bahwa sebuah tafsir otoritatif pada masanya telah hadir dalam bahasa Turki Ottoman (Osmanlıca), sekaligus menjadi bentuk tandingan terhadap langkah İsfendiyar Bey (w. 1439/40), penguasa beylik Candaroğulları, yang sebelumnya memerintahkan penulisan tafsir anonim berbahasa Turki berjudul Cevâhirü’l-Esdâf sekitar tahun 1405 untuk putranya, İbrahim Bey. Tafsir ini menjadi alat politik strategis dalam rangka mempertahankan kekuasaan lokal dan menolak dominasi Mehmed Çelebî pada masa perebutan kekuasaan Utsmaniyah.

Menariknya, jauh sebelum era Ottoman, Dinasti Ghurid telah menerapkan strategi serupa. Demi menampilkan diri sebagai kaum ortodoks Syafi‘i-Sunni, Dinasti Ghurid meluncurkan semacam “proyek pencitraan diri,” dan al-Rāzī berada di pusat proyek tersebut. Para penguasa Ghurid, yang sebelumnya dibenci oleh banyak Muslim, berusaha membangun citra religius yang kuat melalui karya-karya ilmiah al-Rāzī, termasuk tafsir monumentalnya Mafātīḥ al-Ghayb. Di balik proyek ini jelas ada motif politik dan patronase. Para penguasa membiayai dan mendukung karya tersebut. Dari sinilah saya menegaskan bahwa pembacaan sosio-politik terhadap lahirnya karya-karya keilmuan menjadi penting; selalu ada faktor diakronis, situasional, dan kontekstual yang membentuk corak intelektual seseorang.

Lantas, apakah hal ini berarti bahwa karya tafsir al-Rāzī tidak autentik secara intelektual? Shihadeh menegaskan bahwa tidak demikian cara memandangnya: “I think not necessarily.” Ketika para patron menghendaki karya yang berhaluan Syafi‘i-Asy‘ari, al-Rāzī tidak serta-merta menulisnya karena tekanan politik atau kepentingan patronase. Namun karya-karyanya lahir sebagai hasil kerja ilmiah yang sungguh-sungguh, didorong oleh kesadaran intelektual yang substansial. Lagi pula, penulisan tafsir al-Qur’an yang komprehensif merupakan tingkatan tertinggi bagi seorang sarjana untuk menampilkan simbol tertinggi dari sebuah ortodoksi keilmuan.

Dalam konteks ini, saya menemukan kemiripan dengan Abussuud Efendi (w. 1574) melalui karya monumentalnya, Irshād al-ʿaql al-salīm, yang memperoleh dukungan politik penuh dari Sultan Süleyman I (w. 1566). Meskipun beberapa sarjana, termasuk Susan Gunasti, mengklaim bahwa tafsir tersebut merupakan produk patronase politik yang kuat, saya melihat bahwa Abussuud menulisnya bukan semata karena tekanan kekuasaan, melainkan juga sebagai respons terhadap perkembangan akademik internal dan proses standarisasi tafsir yang meneguhkan dominasi al-Bayḍāwī.

Membaca al-Rāzī secara Historis, Bukan Sainsistik!

“Apakah penafsiran al-Rāzī terhadap kata al-ʿālamīn dalam Surah al-Fātiḥah pada Mafātīḥ al-Ghayb dapat disebutkan sebagai konsep multiverse dalam pengertian sains modern?.” Pertanyaan ini muncul dalam sesi tanya jawab, dan Ayman Shihadeh menaggapinya secara tegas bahwa pendekatan semacam itu sangat bersifat anakronistik, memaksakan kategori ilmiah modern pada teks pra-modern yang lahir dalam kerangka teologi dan metafisika, bukan horizon sains empiris.

Memang, al-Rāzī menafsirkan al-ʿālamīn sebagai kemungkinan adanya banyak dunia atau alam, bukan hanya satu alam semesta yang dihuni manusia. Baginya istilah ʿālam tidak terbatas pada dunia manusia atau dunia fisik yang terlihat. Ia membuka kemungkinan adanya dunia-dunia lain yang berbeda secara substansial dan eksistensial, yang bisa jadi tak terjangkau oleh pengalaman manusia. Namun, sebagaimana yang saya pahami juga, tafsir ini bukanlahcikal bakal teori multiverse dalam pengertian sains modern, melainkan menunjukkan keluasan spekulasi metafisis al-Rāzī, bahwa ciptaan Tuhan bisa tak terbatas dalam ragam dan dimensi.

Shihadeh mengkritik keras sarjana yang mencoba menghubungkan gagasan al-Rāzī ini dengan teori multiverse dalam fisika kontemporer, kemudian mengklaim seolah al-Rāzī telah “mendahului” ide multiverse: “I often find it suspicious when someone tries to say, “Oh, we already have this,” in one area or another.” Karena menurutnya, sains modern sangatlah berbeda. Sementara beberapa sarjana tanah air, hobi membuat klaim-klaim yang bersifat anakronistik ketika melakukan studi Islam klasik, hanya untuk menunjukkan sebuah novelty atau mungkin memang motifnya untuk tujuan islamisasi ilmu pengetahuan.

Alih-alih menggunakan pendekatan sainsistik, Shihadeh menggunakan pendekatan sejarah yang menekankan aspek genealogi pemikiran, serupa yang dilakukan Walid Saleh dalam studi tafsir. Disinilah Nampak bahwa al-Rāzī menjadikan karya-karya filsafat Ibn Sina/Avicenna (w. 1037) sebagai rujukan utamanya. Sebetulnya ia juga memiliki akses ke sumber filsafat kuno lain, seperti karya Aristoteles (w. 322 SM) dan Plato (w. 347 SM), namun tidak menunjukkan minat besar pada keduanya, bahkan terhadap para pemikir Arab pra-Avicenna seperti al-Farabi (w. 950) dan Yahya ibn ‘Adi (w. 974). Bagi al-Rāzī, Avicenna adalah representasi terbaik dari Aristotelianisme, sehingga tidak ada urgensi untuk kembali pada sumber-sumber lama pra-Avicenna.

Pasca al-Ghazālī (w. 1111), kalam berubah dari upaya pencarian kebenaran menjadi arena polemik, dan al-Rāzī berada di tengah dua kutub: para pengikut Avicenna dan para penentangnya. Ia mengkritik keduanya, karena yang satu dogmatis, dan yang lain dangkal. Ia menawarkan jalan ketiga: sistematis, kritis, tanpa taklid. Bagi al-Rāzī, filsafat memang semacam “permainan intelektual,” tetapi ia memainkannya dengan serius: meniru logika para filsuf untuk kemudian mengujinya dari dalam. Ia bukan sekadar penolak, melainkan pemain yang memahami aturan permainan itu sendiri, dan itulah yang menjadikannya unik di antara teolog dan filsuf Muslim abad ke-12.

Studi Klasik Tak Bisa Beli Logistik

Ketika Ayman Shihadeh mendedikasikan usianya selama 20 tahun untuk kajian al-Rāzī yang mendalam, bahkan di tengah seminarnya ia sempat menyampaikan bahwa dirinya sedang menyiapkan artikelnya tentang komposisi al-Matalib al-‘Aliyah, menafsirkan strukturnya karena sangat kompleks dan sangat menarik, tersirat khayalan dalam benak saya: “kapan studi klasik di Indonesia bisa tumbuh sedalam itu, dengan para pengkajinya tetap hidup layak?”

Di saat studi Islam klasik berkembang pesat dan dihargai di Eropa (bahkan pekan lalu saya masih menerima email dari Türkiye yang mengabarkan beberapa agenda Direktorat Jenderal Naskah Tertulis Turki, termasuk pameran manuskrip Ibn Arabi (w. 1240) dan Ismail Hakki al-Bursavi (w. 1725), Ishak Pasa (w. 1497.), dan karya-karya Muslim klasik lainnya) dinamika serupa hampir tidak kita rasakan di Indonesia.

Ini adalah realitas yang dihadapi para pengkaji studi Islam klasik di tanah air: banyak pihak menganggapnya tidak menarik karena “tidak menghasilkan uang,” bahkan tidak memberi makan gratis. Ironisnya, seolah pemerintah pun membiarkan studi Islam klasik dalam kondisi mati suri, karena sebagian besar proposal penelitian yang dipandang penting adalah yang berbau kekinian. Akibatnya, banyak pengkaji klasik terpaksa mengemas kajiannya agar tampak relevan dengan wacana modern, memaksakan keterkaitannya dengan sains atau teknologi, atau bahkan meninggalkan studi klasik sama sekali dan beralih ke studi Muslim kontemporer, semata-mata agar “layak didanai.”

Hal ini senada dengan kegelisanan Mu’ammar Zayn Qadafy dalam artikelnya tentang kedangkalan dialog pada “academic echolia.” Bagi saya, tidak semua yang klasik harus dijustifikasi dengan logika zaman. Studi Islam klasik seharusnya menjadi ruang otonom bagi pencarian makna, bukan sekadar alat legitimasi proyek modernitas. Jika dunia akademik kita terus mengabaikan fondasi pengetahuan ini, maka yang hilang bukan hanya teks-teks tua, tetapi seluruh tradisi berpikir kritis yang dulu menjadi kebanggaan peradaban kita. Peran pemerintah dalam memfasilitasi ruang otonom ini sangat menentukan, agar spirit studi Islam klasik di tanah air tidak hilang tertelan zaman. Mungkin sudah saatnya kita bertanya ulang: “apakah bangsa yang ingin maju harus selalu menukar idealisme intelektualnya dengan pragmatisme logistik?”