Oleh: Mu’ammar Zayn Qadafy
Jejak Persia di Literatur Islam Pra-Modern: Gagasan dari Cirebon
Salah seorang keynote speaker dalam perhelatan Annual Meeting AIAT ke-8 kali ini, Faried Saenong, mengembangkan thesisnya yang ditulis pada 2015, mengenai jejak-jejak Shi’ah di literatur Islam Indonesia pra-modern. Pintu masuk Faried adalah naskah-naskah kamasutra Bugis yang sering memakai figur Ali dan Fatimah sebagai contoh ideal hubungan (lahir dan batin) sepasang suami-istri.
Faried lalu memperluas argumennya dengan menggaris-bawahi beberapa kitab tertentu yang patut dicurigai sebagai bagian dari tradisi Persia yang pernah dinikmati oleh dunia Melayu pra-modern, seperti tafsir karya al-Bayḍāwī al-Shīrāzī, al-Nasafī, al-Thaʿlabī al-Nīshāpūrī, paling tidak lewat eksistensi mereka di Tarjumān al-Mustafīd. Di Aceh, sufisme Hamzah Fansūrī dan Shams al-Dīn al-Sumatrānī juga dianggap terpengaruh oleh model sufisme Persia. Belum lagi jika dipertimbangkan naskah bergenre ḥikāyah, utamanya yang berkaitan dengan Dhû al-Qarnayn dan Muḥammad al-Ḥanafiyyah.
Hal-hal di atas, ditambah faktor-faktor ekletisme kultural masyarakat nusantara di masa itu membuat Faried berkesimpulan bahwa bisa jadi, Shi’isme adalah yang pertama kali masuk ke dunia Melayu. Seiring berjalannya waktu, kosmopolitanisme dunia Jāwī berkenalan dengan sunisme yang ternyata lebih cocok dan pelan-pelan serta secara halus melakukan de-shi’atisasi. Adalah kosmopolitanisme dan hubungan sunni-shi’ah, dua hal yang relevan didekati lewat kajian histo-filo (historiografi dan filologi) terhadap al-Kashf wa al-Bayān karya al-Thaʿlabī.
Makna Menafsirkan Al-Qur’an dalam Kitab Tafsir Jāmiʿ
Jika ditanya tentang apa tujuan menafsirkan al-Qur’an, sebagian besar dari kita akan menjawab “tugas seorang penafsir adalah menjelaskan isi al-Qur’an dengan penjelasan yang paling tepat”. Dalam cara berpikir ini, suara mufassir harus menjadi sesuatu yang dominan di dalam tafsir yang dia buat, sehingga ketika dihadapkan pada ragam penafsiran yang beragam, dia akan memilah dan memilih satu atau beberapa yang diyakininya benar. Asumsi ini tepat dalam memotret banyak kitab tafsir, utamanya yang ringkas dan argumentatif. Tetapi pada kitab-kitab tafsir berformat Jāmiʿ (korpus kolektif-ensiklopedik), yang tujuan utamanya adalah menghimpun sebanyak mungkin materi tafsir yang tersedia, asumsi tersebut tidak relevan.
Dalam kitab-kitab ensiklopedik ini berlaku hukum “kekekalan materi tafsir”, yang menyebut bahwa “sekali sebuah materi tafsir masuk dalam tradisi panjang genealogis kitab-kitab tafsir”, dia akan sulit keluar. Sifat alami korpus yang menjunjung tinggi “kelengkapan” dibandingkan “keabsahan” melanggengkan kekekalan tersebut. Semakin banyak materi tafsir yang diidentifikasi dan dianasir, semakin “mentereng” juga pamor kitab korpus yang dimaksud.
Sebagai sebuah genre, kerakusan atas inventarisasi makna ini menjadi salah satu penciri utama yang paling menonjol, meski pada praktiknya, ideologi mufassirnya akan menentukan seberapa lengkap materi yang akan ditampilkan. Ṭabarī (w. 310 H) dalam Jāmiʿ-nya sangat selektif dan hanya akan memasukkan materi-materi tafsir sunni-tradisionalis di dalam tafsirnya. Adapun yang tidak sejalan dengan jenis sunnisme yang dia yakini, akan dengan sendirinya tersingkir.
Sejauh historiografi tafsir berkembang, al-Thaʿlabī al-Nisāburī (w. 427 H) adalah seorang mufassir ensiklopedik yang paling rakus dan bersemangat dalam menghadirkan keragaman penafsiran yang ia temukan, dalam titik di mana ia bahkan tidak berniat untuk menyaring, menyortir, apalagi memenangkan salah satu pendapat dibandingkan yang lain. Ulasan mengenai biografi al-Thaʿlabī ini seluruhnya berasal dari buku Walid Saleh berjudul “The Formation of Classical Tafsir Tradition” utamanya di halaman 25 hingga 66.
al-Thaʿlabī sang Mufassir Populis
Nisaphur di masa al-Thaʿlabī hidup adalah kota kosmopolitan yang merupakan tempat pertemuan bagi semua aliran doktrin Islam pada masa itu. Ḥanafiyyah, Shāfiʿiyyah, Ashʿariyyah, Muʿtazilah, Karramiyah, dan Syiʿah memiliki perwakilan di sana, sehingga Nishapur merupakan pusat intelektual, di mana polemik dan pinjam – meminjam doktrin merupakan hal yang biasa terjadi. Potensi konflik yang seringkali menjadi masalah tidak hanya melibatkan dua kelompok yang saling berseberangan, tetapi bisa jadi antara para ulama Ḥanafī dan Shāfiʿī, atau antara para ulama Karramiyah dan Syi’ah. Dalam alam inilah, madhhab tafsir Nisaphur yang diwakili oleh tiga orang guru murid ini muncul: Ibn Ḥabīb lalu Al-Thaʿlabī lalu al-Wāḥidī (w. 469).
al-Thaʿlabī adalah seorang muqriʾ, ḥāfiẓ, dan pengkhotbah handal (wāʿiẓ). Cerminan yang paling signifikan dari kepeduliannya terhadap dakwah adalah penggabungan materi-materi nasihat sebagai elemen-elemen penting dalam hermeneutika Al-Qur’an. Dalam banyak hal, Al-Thaʿlabī menegaskan keabsahan pemahaman ‘populer’ terhadap Al-Qur’an. Ia tidak segan-segan memasukkan ke dalam tafsirnya hal-hal populer yang telah terkenal di kalangan umat Islam pada masanya. Dalam dirinya, bertemu dua tabiat sekaligus: memberikan khotbah untuk publik dan menulis kitab tafsir. Ini sekaligus menjadi penjelasan mengapa al-Thaʿlabī mempelopori dan memopulerkan hadis-hadis tentang “faḍāʾil al-suwar“, meski banyak dianggap tidak otentik dan membuatnya dipojokkan beberapa ulama di masanya.
Faktor kedua yang menyebabkan beberapa ulama mengkritik posisi al-Thaʿlabī sebagai perawi yang baik adalah faktor doktrinal. Tafsir al-Quran karya al-Thaʿlabī yang beraliran Sunni banyak digunakan sebagai sumber oleh kaum Syi’ah dalam perselisihan mereka dengan kaum Sunni. Tafsir ini penuh dengan hadis-hadis pro-‘Ali yang dengan penuh kemenangan dipamerkan oleh kaum Syi’ah di depan mata kaum Sunni. Hal ini merupakan sumber rasa malu dan kegelisahan yang sangat besar, terutama bagi Ibn Taymiyah (w. 728/1328), pembela utama Islam Sunni melawan Syiah. Ibn Taymiyah berusaha melemahkan argumen kaum Syiah dengan menganggap al-Thaʿlabī sebagai seorang non-spesialis di bidang hadis, dan dengan demikian tidak dapat diandalkan sebagai sumber yang otoritatif.
Apa atau Siapa al-Ṣirāṭ al-Mustaqīm?
al-Thaʿlabī menyebut tidak kurang dari enam makna untuk menjelaskan apa yang mungkin dimaksud oleh lafal al-Ṣirāṭ al-Mustaqīm. Pertama, ia diartikan jalan menuju kebenaran (Ṭarīq al-Ḥaqq). Pendapat ini disandarkan kepada sahabat Saʿīd Ibn Jubayr (w. 95 H). Kedua, berdasar sebuah riwayat yang disandarkan kepada ʿAlī Ibn Abī Ṭālib (w. 41 H), ia disebut pernah mendengar Nabi SAW menyebut Kitābullāh sebagai tafsiran dari al-Ṣirāṭ al-Mustaqīm. Riwayat ini diperkuat dengan pernyataan seorang sahabat bernama ʿAbdullāh (mungkin yang dimaksud adalah Ibn Masʿūd) dengan isi serupa.
Ketiga, lafal yang dimaksud merujuk kepada Islam sebagai satu-satunya agama yang lurus. Makna ini memiliki jangkauan definisi yang lebih umum dari makna yang pertama. al-Thaʿlabī menyebut hanya satu otoritas untuk makna ini, yaitu sahabat Jābir (w. 78 H). Variasi lain dari makna ketiga ini adalah ketika ditampilkan riwayat mengenai makna al-Ṣirāṭ al-Mustaqīm sebagai agama yang pemeluknya akan masuk surga dan tidak akan diazab di neraka (pendapat ini dinisbahkan kepada al-Suddī (w. 128 H)), dan agama yang tiada agama selainnya bisa diterima oleh Tuhan (dinisbahkan kepada Muḥammad Ibn al-Ḥanafiyyah (w. 81 H))
Pendapat keempat sedikit berbeda karena tidak menautkan term terkait dengan dua obyek yang dikeramatkan oleh semua umat Islam, melainkan pada figur-figur penting di baliknya. al-Ṣirāṭ al-Mustaqīm, menurut Abū al-ʿAliyah (w. 93 H) adalah jalan yang ditempuh oleh Nabi Muhammad SAW dan dua orang sahabatnya. Sampai di sini, al-Thaʿlabī tidak memerinci siapa yang dia maksud dengan dua sahabat Nabi. Saya menduga keduanya adalah dua khalīfah pertama secara berurutan: Abū Bakr al-Ṣiddīq dan ʿUmar Ibn al-Khaṭṭāb. Dugaan saya ini diperkuat dengan pendapat Bakr Ibn ʿAbdillāh al-Mazinī (w. 108 H) yang diketengahkan kemudian oleh al-Thaʿlabī, yang mengartikan al-Ṣirāṭ al-Mustaqīm sebagai Sunnah Nabi dan Sunnah al-Khulafāʾ al-Rāshidūn setelahnya. Sampai di sini, saya pikir, kelompok Ahl al-Sunnah-lah yang “menikmati” narasi-narasi yang disuguhkan oleh al-Thaʿlabī. Penguatan ketokohan empat al-Khulafāʾ al-Rāshidūn dengan penekanan pada dua yang pertama terlihat melegakan dan memperkuat legitimasi mereka secara teologis. Kesan ini menjadi paripurna dengan diketengahkan pula sebuah pendapat dari Sahl Ibn ʿAbdillāh al-Tustarī (w. 283 H) bahwa al-Ṣirāṭ al-Mustaqīm adalah Ṭarīq al-Sunnah wa al-Jamāʿah, dengan penekanan bahwa Bidʿah tidak mungkin lurus.
Tetapi, bukan al-Thaʿlabī jika tafsirnya hanya menyenangkan satu pihak. Pendapat kelima yang ia ketengahkan sangat mungkin menyenangkan kelompok shīʿah, ketika dicantumkan pendapat Abū Barīdah yang mengaitkan al-Ṣirāṭ al-Mustaqīm dengan jalan yang ditempuh oleh Muhammad SAW dan keluarganya (wa alihi). Terakhir (keenam), kelompok sufi juga bisa tersenyum berkat tiga narasi, masing-masing dari Abū Bakr al-Warrāq (w. 280 H), Muḥammad Ibn ʿAlī al-Hindī dan Abū ʿUthmān al-Dārānī. Secara terpisah, masing-masing dari ketiganya mengartikan al-Ṣirāṭ al-Mustaqīm sebagai jalan yang tidak bisa dibelokkan oleh hawa nafsu, jalan ketakutan (al-khauf) dan harapan (al-rajāʾ), dan jalan peribadatan (Ṭarīq al-ʿUbūdiyyah).
Enam variasi makna di atas adalah yang terbanyak jumlahnya dibandingkan dengan apa yang muncul dalam tafsir ensiklopedik yang lain, misalnya Jāmiʿ al-Bayān karya Ṭabarī dan al-Muḥarrar al-Wajīz karya Ibn ʿAṭiyyah. Di keduanya, variasi makna yang muncul berhenti pada makna keempat, sementara makna kelima (pro Shi’ah) dan keenam (pro-Sufi) tidak diberi ruang bersuara. Mode konfrontasi Ṭabarī membuatnya tidak segan-segan manyebut materi proto Shi’ah sebagai pendapat orang-orang pandir. Katanya: “wa qad zaʿama baʿdh ahl al-Ghabāʾ annahū sammāhu mustaqīman li-stiqāmatihī bi-ahlihī ilā al-Jannah, wa dhālika taʾwīl li-taʾwīl jamīʿ Ahl al-Tafsīr khilāf, wa kafā bi-ijmāʿ jamīʿihim ʿalā khilāfihī dalīlan ʿala khaṭaʾihi (Dan beberapa orang bodoh mengklaim bahwa dia dinamai Mustaqīm karena dia membawa keluarganya ke surga, dan itu adalah penafsiran yang bertentangan dengan penafsiran semua ahli tafsir, dan cukup dengan kesepakatan mereka semua untuk menentangnya sebagai bukti kesalahannya).
Epilog: Utopia Tafsir Kosmopolit
Pembatasan konten (censorship) adalah sesuatu yang lazim dalam semua karya tafsir, tak terkecuali pada tafsir ensiklopedik. Seluas apapun cakupan material yang ingin disuguhkan oleh seorang mufassir, pada dirinya melekat keinginan untuk memasukkan atau mengeluarkan materi tafsir tertentu, dengan alasan beragam: tendensi ideologis, kecenderungan politis, hingga selera metodologis atau mungkin saja selera humor.
Di sisi lain, tipologi pembaca tafsir juga beragam, menghasilkan respons terhadap praktik censorship yang beragam pula. Ada pembaca yang merasa nyaman dengan tafsir yang terkurasi secara ketat karena mereka mencari kepastian dan kejelasan tanpa perlu tahu perdebatan panjang di baliknya. Sebaliknya, ada pembaca yang justru resah ketika terlalu banyak materi dihilangkan, karena bagi mereka hilangnya ragam pandangan berarti hilangnya jejak intelektual dan sejarah pemikiran yang melekat pada Al-Qur’an dalam lintasan tradisi keilmuan Islam. Mereka menginginkan tafsir sebagai ruang percakapan terbuka, bukan monolog otoritatif dari seorang mufassir tertentu.
Sialnya, keinginan kelompok kedua ini akan sulit sekali (kalau tidak mustahil) diakomodir di era sekarang, karena paling tidak dua alasan mendasar: Pertama, lanskap produksi pengetahuan telah berubah. Tafsir tidak lagi ditulis dalam rentang waktu puluhan tahun dengan ritme intelektual yang lambat, melainkan diproduksi dalam ekosistem yang serba cepat dan terukur, di mana efisiensi lebih dihargai daripada kelengkapan. Kedua, di saat sekarang, ragam pendapat yang simultan, bertentangan, atau membuka ruang spekulasi dipandang bukan sebagai kekayaan intelektual, melainkan sebagai potensi kebingungan, bahkan ancaman.
Mendambakan tafsir Jāmiʿ kosmopolit di saat sekarang adalah mimpi indah di siang bolong. Kalau belum bisa di apa-apakan, biarlah mimpi itu mengendap di Cirebon, yang konon juga pernah menjadi kota kosmopolit maritim di masanya.
How to cite this article: Mu’ammar Zayn Qadafy, “al-Thaʿlabī (w. 427 H), al-Ṣirāṭ al-Mustaqīm, dan Tafsir Jāmiʿ-Kosmopolit: Oleh-Oleh dari Cirebon”, studitafsir.com (blog), 29 November 2025 (+ URL dan tanggal akses)
