Oleh: Mu’ammar Zayn Qadafy
Retorika Mbah Mun (w. 2019) dalam Tafsir Kallā Sa Yaʿlamūn
Perkuliahan penutup untuk mata kuliah “Hermeneutika al-Qur’an” semester lalu menyisakan satu diskursus penting tentang seberapa jauh kontekstualisasi bisa ditoleransi. Saat itu, saya bersama para mahasiswa membahas tentang gugusan ayat dalam surat al-Naba’ tentang gambaran yang mengerikan mengenai hari kiamat. Saya memang sengaja mendesain perkuliahan ini sedikit berbeda dengan yang saya lakukan di semester sebelumnya. Kali ini, alih-alih langsung berbicara tentang praktik tafsir hermeneutis dengan menelaah pemikiran tokoh-tokoh mufassir modern pengusung hermeneutika, kami merangkak selama satu semester lewat close reading terhadap dua buku kunci: Truth and Method karya Hans Georg Gadamer dan Mafhūm al-Naṣṣ karya Naṣr Ḥāmid Abū Zayd. Barulah di dua pertemuan terakhir, kami berbicara mengenai ayat (yang dipilih secara acak di kelas) dan posibilitas pengaitan falsafah-falsafah historis-filosofis-hermeneutis yang kami pelajari dari dua kitab di atas.
Seorang mahasiswa mengusulkan pembahasan tafsir Kallā Sa Yaʿlamūn sebagai pintu masuk diskusi “hermeneutis” ini. Khusus pada ayat “wa suyyirat al-jibāl fa kānat abwābā“, di tafsir tersebut diuraikan sebagai berikut: man tadabbara fī kiyān hādhā al-kawn wajada anna al-āyah qah taḥaqqaqat, fa qad kānat athqāl wa aḥjāru’l-jibāl maḥmūlatan bi’l-sayyārah al-shāḥinah wa ghayrihā ḥattā takādu takūnu al-jibāl mutalāshiyah/ barang siapa ber-tadabbur mengenai fenomena (yang disebutkan ayat ini), dia akan mendapati bahwa kandungan ayat ini telah terjadi. Isi-isi dan bebatuan pegunungan telah diangkut dengan truk-truk dan kendaraan lain sehingga gunung-gunung itu lenyap. Fenomena (hilangnya gunung ini) bisa disebut sebagai “pergeseran gunung-gunung“.
Gambar 1. Bagian dari tafsir Kallā sa yaʿlamūna
Sang penyalin tasir Mbah Mun, Isma’il Ascholly, merasa perlu untuk mengklarifikasi penafsiran yang keluar dari makna asal teks al-Qur’an yang ditafsirkan. Dia menjelaskan “yang mungkin dikehendaki oleh guru kita, wallāhu Aʿlamu, adalah bahwa bagian-bagian dari ayat, meskipun dalam bentuk parsial, telah terjadi sebelum terjadinya hari kiamat, lalu bagaimana jika kiamat (sungguhan) terjadi dan Allah taʿālā melakukan di hari itu apa Ia kehendaki?, pastilah segala sesuatunya lebih dahsyat dari kesemuanya tersebut.”
Kita bisa punya beragam nama untuk model penafsiran yang dikembangkan oleh Mbah Mun, dan diperjelas oleh Ascholly, ini. Sebagian mungkin menyebutnya “kontekstualisasi”, di mana Mbah Mun kemungkinan sedang melakukan kritik terhadap praktik pertambangan liar yang marak terjadi di Jawa Tengah. Meski mungkin benar, argumen ini perlu ditelisik ulang mengingat jenis pertambangan liar yang menjadi masalah utama di Sarang, tempat Mbah Moen tinggal, bukanlah penambangan pasir gunung, melainkan pasir laut.
Penjelasan yang lebih masuk akal, menurut saya, adalah bahwa permisalan pengangkutan pasir gunung itu tidak benar-benar dimaksudkan Mbah Mun untuk menjadi “kritik sosial” atas masalah riil yang dihadapi oleh jama’ahnya. Pengaitan antara penafsiran Mbah Mun dan kritik sosial adalah sesuatu yang dipaksakan. Yang terjadi adalah bahwa pertambangan pasir gunung hanyalah kegelisahan Mbah Moen yang didapatkannya entah kapan dan dimana, dan lantas muncul secara spontan ketika beliau menjelaskan ayat di atas agar ayat tersebut lebih mudah dipahami oleh audiens yang ia hadapi. Ingat bahwa tafsir beliau pada awalnya adalah ceramah oral yang kemudian dialih bentukkan menjadi karya tulis.
Close Reading atas QS. al-Nabaʾ: 14-22
Diskusi di kelas kami berlanjut, dan saat itu tepat seminggu setelah banjir bandang meluluh-lantakkan Aceh pada 26 November 2025. Kami menempuh metode tafsir yang radikal terhadap QS. al-Nabaʾ: 14-22, yaitu dengan hanya melihat makna kebahasaan ayat, menanggalkan narasi pseudo-historis yang mungkin muncul dari pelacakan atas sabab al-nuzūl ayat dan surat yang dimaksud, dan melakukan close reading. Ayat, beserta terjemahan yang saya ambil dari website Kemenag berbunyi sebagai berikut:
Bagaimana jika bayang-bayang bencana Aceh dimasukkan dalam framework naratif yang dikembangkan oleh gugusan ayat ini?. Muncullah pembacaan berikut di kelas kami:
Ayat 14-16 adalah tentang betapa luas karunia Allah yang telah dilimpahkan kepada tanah-tanah mulia, termasuk Aceh, lewat penurunan air hujan yang lebat, sehingga dengannya tumbuh-tumbuhan, pepohonan, perkebunan dan hutan-hutan tumbuh subur, bagaikan kebun-kebun rindang yang indah dipandang lagi bermanfaat untuk manusia, karena selain sebagai sarana rekreatif, mereka mampu menyimpan cadangan air dalam jumlah besar, memberikan kekuatan pada tanah tempat mereka berpijak, dan dengan sendirinya menjaga ekosistem alam di mana manusia bisa hidup dengan tenang.
Sebagaimana kebiasaan al-Qur’an yang seringkali membenturkan deskripsi sesuatu dengan lawannya, ayat 17-20 juga berfungsi demikian. Dalam kasus Aceh misalnya, di balik limpahan karunia Allah yang luar biasa, ada orang-orang serakah yang lupa diri dan melampaui batas. Mereka merambah hutan-hutan, khususnya yang berada di Daerah Aliran Sungai, baik di area hulu, tengah dan hilir, mengalihfungsikannya menjadi lahan. Lambat laun, sedimentasi ekstrim terjadi dan kapasitas sungai untuk menampung curah air hujanpun berkurang drastis. Walhasil, ketika hari Keputusan atas ulah serakah tersebut telah ditetapkan oleh Allah. Ketika hujan besar tiba-tiba datang dengan suara gemuruh petir yang bersautan, memekakkan telinga seperti tiupan sangkakala. Lalu kalian, wahai penduduk Aceh, berbondong-bondong berlarian menyelematkan diri, keluarga dan harta kalian yang paling berharga dan mudah dibawa. Tak berhenti sampai di sini, kengerian di hari itu. Langitpun seperti dibuka lebar-lebar, higga kamu bisa melihat gugusan mendung yang tak henti-hentinya menyirami bumi, bagaikan pintu-pintu. Di darat, kalian mendapati gelonggongan kayu dalam jumlah banyak dan bentuk yang mengerikan berlari-larian menuju tempat kalian, seakan-akan mereka itu adalah gunung-gunung yang dijalankan. Sangking mengerikannya, kalian tidak bisa membedakan mana kenyataan dan mana fatamorgana.
Sampai di sini, kami di kelas menghela napas. Bukan hanya karena sejauh ini metode tafsir radikal kami menghasilkan sebuah tafsir empatik yang konsisten dengan kandungan ayat al-Qur’an, tetapi juga karena dua ayat selanjutnya akan menjadi bagian yang paling menantang.
Ayat 21-22 adalah kesimpulan yang menohok sekaligus menyindir orang-orang yang mendapat hukuman, berupa bencana yang disebutkan di ayat 17-20. Pun jika jahannam yang terdapat di dalamnya para malaikat pengintai kita lokalisir ke bencana Aceh di atas, kita tentu tidak akan keberatan. Pertanyaannya, siapakah orang yang melampaui batas yang pantas mendapatkan hukuman sehina dan sedahsyat jahannam di atas. Sungguh tidak empatik, jika kita menunjuk orang-orang Aceh, yang merupakan korban sebagai para pendosa yang melampaui batas ini. Strategi paling aman dan nyaman adalah mengkambing-hitamkan orang-orang serakah pengeruk kekayaan hutan Aceh, dan mengembalikan makna jahannam ke dalam wujud eskatologisnya, sebagai lokasi keramat yang menanti para pendurhaka setelah kehidupan yang fana ini. Teknik terakhir ini (mengembalikan makna jahannam ke makna eskatologis) bisa diakomodir ke dalam teori perpindahan gaya bahasa al-Qur’an pada beberapa redaksi kata (iltifāt)
Perlu Adakah Batasan-Batasan Kontekstualisasi?
Sampai di sini, kontekstualisasi yang kami hasilkan nampaknya keluar dari kaidah umum tentang pentingnya menerka dulu makna dasar dan makna historis dari teks al-Qur’an (sejauh ia bisa dilakukan), merumuskan inti pesannya ke dalam beberapa frasa dan kalimat kunci yang padat secara konseptual, lalu menjadikannya acuan untuk membaca fenomena-fenomena masa sekarang. Langkah awal dari proses ini yang menjadi fondasi paling penting dengan sengaja tidak kami lakukan. Pertanyaannya, apakah dengan pengabaian ini, tafsir yang kami hasilkan tidak valid, karena tidak historis-kontekstual?. Menjawab pertanyaan ini sangatlah mudah, utamanya jika kita meyakini bahwa tafsir atas al-Qur’an tidak selayaknya dikooptasi model tafsir tertentu, bahkan jika model tafsir tersebut menjadi pegangan mayoritas dan terlihat tanpa cela sekalipun.
Lebih lagi, contoh penalaran ala Mbah Mun yang saya sampaikan di awal tulisan ini jelas menjadi preseden positif bahwa model kontekstualisasi “spontan” dan ahistoris (kalau boleh disebut begitu) adalah sesuatu yang sah dilakukan, bahkan oleh seorang pakar. Memang dalam banyak momen serampangan, proses tafsir kilat tersebut lumrah terjadi.
Saya misalnya, suatu ketika butuh sekali uang. Kebetulan playlist di mobil saya sedang memutar lagu nostalgia lama berjudul “senandung al-fatihah”. Sayup-sayup ketika sampai pada terjemahan kata ihdinā al-ṣirāṭ al-mustaqīm hingga akhir, saya membuat pemaknaan yang baru, sebagai berikut:
Ihdinaṣ-ṣirāṭal-mustaqīm(a)/ Ya Allah, Bimbinglah kami ke jalan yang lurus sehingga dalam waktu dekat, problem finansial yang saya hadapi sekarang segera terselesaikan.
Tentu saya familiar tentang pengaitan al-magḍūbi ‘alaihim dan aḍ-ḍāllīn di atas dengan beberapa golongan sebagaimana jamak ditemukan dalam beberapa kitab tafsir. Tapi momen berinteraksi dan memproduksi makna al-Qur’an di atas berjalan secara cepat, dengan penuh kesadaran dan tanpa saya duga. Dan anehnya, momen saya menghasilkan makna sendiri tersebut adalah momen di mana saya merasa “tercerahkan” oleh al-Qur’an secara langsung, tanpa perantara dari penafsiran-penafsiran yang pernah saya pelajari.
Tafsir adalah medan pertarungan. Intrik-intrik dan strategi-strategi terus dikembangkan oleh para mufassir demi menemukan makna baru dari al-Qur’an yang mereka yakini sebagai surat cinta ilahi. Dalam perjalanannya, akan ada metode tafsir yang langgeng, dan akan ada yang termarjinalkan.
Contoh-contoh yang saya ungkapkan di atas, berbasis pengalaman pribadi dan interaksi saya dengan para mahasiswa di kelas, mungkin termasuk kategori kedua. Pun demikian, ada beberapa istilah akademik yang mungkin bisa memayungi metode tafsir spontan di atas. Saya berpikir tentang “tadabbur qurʾānī“. Sebagaimana kata Cak Nun dalam Mushaf Maʿiyyah, jika tafsir adalah domain pakar, maka bahkan tukang becak di pinggir jalanpun berhak melakukan tadabbur. Jika kita mengamini tesis sederhana ini, tentu praktik levelling dengan meletakkan tadabbur sebagai versi lebih sederhana dari tafsir yang lebih advanced tidaklah tepat, karena seakan-akan tidak menghargai pelaku tadabbur itu sendiri, sebagai manusia yang juga berhak merasa dirinya “disapa” oleh al-Qur’an.
How to cite this Article: Mu’ammar Zayn Qadafy, “Tafsir Mbah Mun, QS. al-Nabaʾ: 19-22, dan Batasan-Batasan Kontekstualisasi, studitafsir.com (blog), 5 Agustus 2026 (+ URL dan tanggal akses)
