Oleh: Hamdan Maghribi
Prolog
Dalam sejarah pemikiran Islam, sedikit karya yang memiliki dampak terbalik secara proporsional antara ukuran fisik dan pengaruh intelektualnya, seperti Muqaddimah fī Uṣūl al-Tafsīr karya Aḥmad ibn Taymiyyah (w. 728/1328). Risalah tipis ini, yang dalam bentuk cetak modernnya jarang melebihi seratus halaman, telah menjadi pondasi bagi bangunan epistemologi tafsir di era modern. Namun, untuk memahami signifikansi karya ini, kita harus menanggalkan lensa modernitas sejenak dan menyelami turbulensi Damaskus pada abad ke-8 Hijriah (ke-14 Masehi), sebuah era di mana ortodoksi Islam sedang dinegosiasikan ulang di tengah gempuran eksternal dan fragmentasi internal.
Damaskus pada masa itu adalah pusat gravitasi intelektual pasca-jatuhnya Baghdad. Di bawah kekuasaan Mamluk, kota ini menjadi tempat berkumpulnya para sarjana yang melarikan diri dari invasi Mongol di Timur dan tekanan Tentara Salib di Barat (Hoover, 2020; Laoust et al., 2025; Yāsīn, 2020). Namun, ancaman militer hanyalah latar belakang dari perang yang lebih sengit: perang memperebutkan otoritas tafsir dan definisi Islam yang benar. Lanskap intelektual didominasi oleh teologi Asy‘ariyyah yang telah melembaga, tasawuf filosofis yang semakin populer, dan sisa-sisa rasionalisme Mu‘tazilah yang masih mempengaruhi metodologi tafsir melalui karya-karya seperti al-Kasysyāf (Ibn Taimiyyah, 1972; Mirza, 2012, 2014).
Ibn Taymiyyah hadir bukan hanya sebagai ulama yang berpartisipasi dalam diskursus yang ada, melainkan sebagai seorang pembaharu yang ingin meruntuhkan struktur epistemologi yang mapan. Ia melihat bahwa umat Islam telah terjangkit penyakit skizofrenia religius di mana terjadi pemisahan antara teks wahyu dan maknanya akibat intervensi filsafat Yunani dan teologi spekulatif (kalām). Bagi Ibn Taymiyyah, krisis ini bermuara pada satu masalah fundamental, bagaimana al-Qur’an dibaca dan siapa yang berhak menafsirkannya. Muqaddimah fī Uṣūl al-Tafsīr adalah respons strategis terhadap krisis tersebut. Karya ini bukan sekadar panduan teknis, melainkan sebuah manifesto teologis yang bertujuan untuk merebut kembali otoritas penafsiran dari tangan para mutakallimūn (teolog rasionalis) dan mengembalikannya ke dalam kerangka Tradisionalisme (Ahl al-Ḥadīṡ). Dengan menetapkan hierarki sumber yang ketat dan membatasi ruang gerak akal (ra’y), Ibn Taymiyyah berusaha membangun benteng hermeneutika yang melindungi teks suci dari apa yang ia anggap sebagai distorsi interpretatif (Bazzano, 2013; Mirza, 2023).
Tulisan sederhana ini akan meringkas-ulas struktur, genealogi, dan implikasi dari karya monumental ini. Kita akan menelusuri bagaimana sebuah naskah yang sempat terlupakan di rak-rak sejarah ditemukan kembali dan dikonstruksi ulang menjadi kanon utama dalam studi Islam modern. Kita juga akan menganalisis hubungan intelektual yang kompleks antara Ibn Taymiyyah dan murid utamanya, Ibn Kaṡīr, serta mendekonstruksi mitos-mitos akademis yang menyelimuti hubungan keduanya. Akhirnya, kita akan mengevaluasi relevansi Muqaddimah dalam konteks studi al-Qur’an kontemporer, di mana ia terus menjadi titik referensi bagi gerakan reformisme dan puritanisme Islam.
Genealogi dan Arkeologi Teks: Dari ‘pinggiran’ Menjadi Rujukan
Penemuan Kembali: Peran Editor Modern dalam Kanonisasi
Salah satu fakta paling mengejutkan mengenai Muqaddimah fī Uṣūl al-Tafsīr adalah status historisnya yang ambigu. Berbeda dengan karya-karya besar Ibn Taymiyyah lainnya seperti Dar’ Ta’āruḍ al-‘Aql wa al-Naql atau Minhāj al-Sunnah, risalah tafsir ini hampir tidak dikenal sebagai buku mandiri di masa pra-modern. Penelitian filologis menunjukkan bahwa dalam daftar karya-karya Ibn Taymiyyah yang disusun oleh murid-murid dekatnya, seperti Ibn Rusyayyiq atau al-Ṣafadī, tidak ditemukan judul spesifik Muqaddimah fī Uṣūl al-Tafsīr. Ibn Rusyayyiq hanya menyebutkan secara samar bahwa gurunya memiliki kaidah-kaidah (qawā‘id) tentang tafsir secara ringkas atau menulis sebuah prinsip besar dalam hal ini (Mirza, 2023). Sebagai catatan, kami pernah menerbitkan review atas tulisan Younus Mirza dalam tautan bertajuk “mendaur ulang Muqaddimah Ibn Taymiyyah” berikut.
Absennya judul ini dalam bibliografi klasik mengindikasikan bahwa teks yang kita pegang hari ini kemungkinan besar bukanlah sebuah buku yang ditulis secara sistematis dari awal hingga akhir dengan tujuan publikasi massal pada masanya. Sebaliknya, ia mungkin merupakan kompilasi dari jawaban atas pertanyaan (fatwa), dikte kuliah, atau catatan pribadi yang kemudian disatukan oleh murid-muridnya.
Transformasi naskah ini dari catatan yang terlupakan menjadi buku wajib studi tafsir adalah fenomena modern. Adalah Muḥammad Jamīl al-Syaṭṭī (w. 1378/1959), seorang ulama dan mufti Hanbali terkemuka di Damaskus, yang pada awal abad ke-20 menemukan manuskrip risalah ini. Menyadari potensi strategisnya di tengah gelombang reformisme Islam yang menyerukan kembali kepada al-Qur’an dan Sunnah, al-Syaṭṭī menyunting naskah tersebut dan memberinya judul yang kini kita kenal; Muqaddimah fī Uṣūl al-Tafsīr (Ibn Taimiyyah, 1972; Mirza, 2023). Tindakan editorial ini bukan sekadar pelestarian naskah, melainkan sebuah intervensi sejarah yang mengangkat profil Ibn Taymiyyah sebagai teoritisi utama tafsir, posisi yang sebelumnya mungkin tidak begitu dominan dalam persepsi sarjana klasik.
Struktur Internal, Indikasi Kompilasi, dan Transmisi Melalui Ibn Kaṡīr
Analisis internal terhadap teks Muqaddimah memperkuat tesis bahwa karya ini adalah hasil kompilasi atau ditulis dalam periode yang terpisah. Walid Saleh, dalam analisisnya yang tajam, membagi risalah ini menjadi dua bagian utama yang memiliki nada dan fokus yang berbeda (Mirza, 2023):
Bagian Pertama (Bab 1-4): Bagian ini bersifat sangat teoretis, polemis, dan teologis. Di sini, Ibn Taymiyyah membangun argumen epistemologisnya, menyerang metode tafsir teologis (seperti Mu‘tazilah), dan menetapkan premis bahwa Nabi telah menjelaskan makna al-Qur’an. Bagian ini terasa seperti sebuah traktat intelektual yang ditulis untuk merespons tantangan pemikiran di zamannya. Bagian Kedua (Bab 5-6): Bagian ini bergeser menjadi lebih teknis dan praktis. Fokusnya adalah pada aḥsan ṭuruq al-tafsīr (metode tafsir terbaik) dan penanganan riwayat Isrā’īliyyat. Gaya bahasanya lebih preskriptif dan penuh dengan kutipan riwayat.
Perbedaan gaya ini menunjukkan adanya kemungkinan bahwa kedua bagian ini ditulis pada waktu yang berbeda atau untuk audiens yang berbeda, yang kemudian disatukan karena kesamaan tema. Fakta ini penting karena menantang cara kita membaca buku ini; ia bukanlah monolit yang statis, melainkan rekaman dari pergulatan intelektual yang dinamis dari seorang ulama yang sedang bertarung di berbagai front pemikiran.
Jejak paling jelas dari keberadaan materi ini di masa pra-modern ditemukan dalam karya murid Ibn Taymiyyah, ‘Imād al-Dīn Ibn Kaṡīr (w. 774/1373). Dalam pengantar Tafsīr al-Qur’ān al-‘Aẓīm, Ibn Kaṡīr menyalin dua bab terakhir dari materi yang kini ada dalam Muqaddimah secara hampir verbatim.(Mirza, 2012, 2014) Namun, yang menarik adalah Ibn Kaṡīr tidak menyebutkan judul buku Muqaddimah atau secara eksplisit menyatakan bahwa ia sedang mengutip sebuah buku tertentu karya gurunya. Ia hanya mengalirkan materi tersebut sebagai bagian dari diskursus metodologisnya sendiri.
Hal ini memperkuat dugaan bahwa materi ini beredar di kalangan murid Ibn Taymiyyah (Taymiyyan Circle) sebagai catatan kuliah atau prinsip-prinsip lisan yang diwariskan, bukan sebagai teks yang terkodifikasi secara formal. Ibn Kaṡīr, sebagai bagian dari lingkaran inti ini, menginternalisasi metode tersebut dan menjadikannya fondasi bagi proyek tafsirnya sendiri, sebuah proyek yang kelak akan menjadi representasi utama dari tafsīr bi al-ma’ṡūr (tafsir berbasis riwayat).
Arsitektur Epistemologi Tafsir: Melawan Anarki Interpretasi
Inti dari Muqaddimah fī Uṣūl al-Tafsīr adalah upaya Ibn Taymiyyah untuk menegakkan ketertiban di tengah apa yang ia lihat sebagai anarki interpretasi. Ia menghadapi situasi di mana kaum filosof menafsirkan al-Qur’an sebagai simbol-simbol alegoris, kaum sufi mencari makna batin yang sering kali lepas dari teks, dan kaum teolog memelintir ayat agar sesuai dengan premis logika Yunani. Untuk melawan ini, Ibn Taymiyyah membangun sebuah sistem hermeneutika yang mengikat makna pada otoritas masa lalu.
Premis Radikal: Nabi Menjelaskan Makna, Bukan Lafaz Saja
Langkah pembuka Ibn Taimiyyah dalam risalah ini adalah sebuah klaim teologis yang berani, bahwa Nabi Muhammad telah menjelaskan makna (ma‘ānī) al-Qur’an kepada para Sahabat, sebagaimana beliau telah menjelaskan lafaz-nya (Ibn Taimiyyah, 1972; Mirza, 2012). Premis ini adalah serangan langsung terhadap pandangan yang umum dipegang oleh sebagian mutakallimūn (seperti al-Ghazālī atau Fakhr al-Dīn al-Rāzī) yang memberikan ruang luas bagi ijtihād akal dalam menggali makna al-Qur’an. Jika Nabi hanya menyampaikan teks, maka makna adalah wilayah terbuka yang bisa diperebutkan oleh akal. Namun, jika Nabi telah menjelaskan maknanya, maka pintu spekulasi tertutup. Kebenaran tafsir menjadi masalah transmisi (riwāyah), bukan spekulasi (naẓar).
Ibn Taymiyyah menopang argumen ini dengan dua jenis dalil; yang pertama, dalil naqlī (tekstual). Ia mengutip Q.S. al-Naḥl: 44, “Agar engkau jelaskan kepada manusia apa yang diturunkan kepada mereka”. Kata li-tubayyina (agar engkau jelaskan) di sini, menurut Ibn Taymiyyah, mencakup penjelasan lafaz dan makna sekaligus.2 Kedua, dalil ‘aqlī (Rasional). Ia menggunakan analogi logis. Menurutnya, mustahil sebuah komunitas menerima sebuah buku panduan -misalnya buku kedokteran atau matematika- dari seorang guru, lalu mereka menghafal isinya tanpa berusaha memahami maknanya. Jika terhadap ilmu duniawi saja manusia menuntut pemahaman, apalagi terhadap Kitab Suci yang menjadi pedoman keselamatan abadi mereka. Implikasi dari doktrin ini sangat luas. Ia menempatkan Sahabat Nabi pada posisi otoritas tertinggi setelah Nabi, karena mereka adalah penerima langsung penjelasan makna tersebut. Tafsir Sahabat, dalam skema ini, bukan sekadar opini pribadi, melainkan cerminan dari pengajaran kenabian (al-ta‘līm al-nabawī).
Menyelamatkan Otoritas Salaf
Salah satu tantangan terbesar bagi klaim kembali kepada Salaf adalah fakta historis bahwa para Sahabat dan Tabi‘in sendiri sering berbeda pendapat dalam menafsirkan ayat. Jika Salaf adalah pemegang kebenaran tunggal, mengapa mereka berbeda? Apakah ini menunjukkan bahwa makna al-Qur’an itu relatif?
Untuk mengatasi masalah ini, Ibn Taymiyyah memperkenalkan distingsi konseptual yang brilian antara Ikhtilāf Tanawwu‘ (perbedaan variatif) dan Ikhtilāf Taḍādd (perbedaan kontradiktif). Menurut analisis Ibn Taymiyyah, mayoritas perbedaan yang ditemukan dalam tafsir Salaf adalah Ikhtilāf Tanawwu‘, yang pada hakikatnya tidak saling bertentangan tetapi saling melengkapi. Ia mengklasifikasikan variasi ini ke dalam dua kategori utama; Pertama, perbedaan ungkapan untuk esensi yang sama (‘ibārah ‘an al-musammā bi ṣifāt mukhtalifah). Seringkali, Salaf menggunakan kata-kata yang berbeda untuk merujuk pada objek yang sama, dengan menyoroti atribut yang berbeda. Contoh klasik yang ia berikan adalah tafsir tentang al-Ṣirāṭ al-Mustaqīm (Jalan yang Lurus). Sebagian menafsirkannya sebagai al-Qur’an, sebagian lain sebagai Islam, sebagian lagi sebagai sunnah. Bagi Ibn Taymiyyah, ini bukan kontradiksi. Al-Qur’an adalah Islam, dan mengikuti Islam berarti mengikuti Sunnah. Mereka menunjuk pada satu realitas yang sama (kebenaran Ilahi) namun menggunakan nama yang berbeda sesuai dengan aspek yang ingin ditekankan (Ibn Taimiyyah, 1972; Mirza, 2023; Pink, 2023).
Kedua, penyebutan spesies sebagai representasi genus (Tamṡīl). Ini terjadi ketika Salaf menafsirkan kata umum (‘ām) dengan menyebutkan salah satu contoh spesifiknya untuk memudahkan pemahaman audiens, bukan untuk membatasi makna (definisi ḥadd). Contohnya, dalam menafsirkan ayat tentang orang yang zalim pada dirinya sendiri (Q.S. Fāṭir: 32). Satu ulama mengatakan: “Orang yang menunda shalat”, ulama lain mengatakan: “Orang yang tidak membayar zakat”. Ibn Taymiyyah berargumen bahwa kedua pendapat ini benar dan tidak bertentangan. Keduanya hanyalah contoh (miṡāl) dari kategori kezaliman. Perbedaan ini muncul karena kebutuhan pedagogis saat menjawab pertanyaan penanya yang berbeda, bukan karena perbedaan fundamental dalam memahami ayat.
Dengan taksonomi ini, Ibn Taimiyyah berhasil membersihkan riwayat-riwayat Salaf dari kesan kontradiksi. Ia menegaskan bahwa konsensus makna di kalangan generasi awal jauh lebih kuat daripada yang terlihat di permukaan. Sebaliknya, Ikhtilāf Taḍādd (kontradiksi sejati) yang tidak bisa didamaikan, menurutnya, jarang terjadi di kalangan Salaf dan merupakan ciri khas tafsir generasi belakangan (Khalaf) yang telah terpolusi oleh metode yang salah.(McAuliffe, 1998; Mirza, 2023)
Hierarki Emas Sumber Tafsir (Aḥsan Ṭuruq al-Tafsīr)
Kontribusi paling kuat dari Muqaddimah bagi dunia Islam adalah formulasi metodologis mengenai urutan sumber tafsir. Ibn Taymiyyah tidak hanya menyuruh kembali ke sumber, tetapi ia memberikan peta jalan (roadmap) yang hierarkis dan ketat (Ibn Taimiyyah, 1972).
1. Tafsir al-Qur’an dengan al-Qur’an (Tafsīr al-Qur’ān bi al-Qur’ān): Ini adalah metode tertinggi dan paling otoritatif. Ibn Taymiyyah berargumen bahwa apa yang diglobal (mujmal) di satu tempat dalam al-Qur’an, sering kali dirinci (mufaṣṣal) di tempat lain. Apa yang mutlak di satu ayat, dibatasi (muqayyad) di ayat lain. Metode ini menempatkan al-Qur’an sebagai sistem yang self-referential dan self-explanatory. Implikasi teologisnya adalah bahwa Allah adalah penafsir terbaik bagi firman-Nya sendiri. Mufassir tidak boleh melangkah ke sumber lain sebelum ia menghabiskan usaha mencari penjelasan internal dalam korpus al-Qur’an.
2. Tafsir Al-Qur’an dengan Sunnah (Tafsīr al-Qur’ān bi al-Sunnah): Jika penjelasan tidak ditemukan dalam al-Qur’an, langkah berikutnya adalah merujuk kepada Sunnah Nabi. Bagi Ibn Taymiyyah, Sunnah bukan sekadar pelengkap, tetapi wahyu kedua yang berfungsi sebagai penjelas (bayān) otoritatif bagi al-Qur’an. Ia menekankan pentingnya menggunakan hadis-hadis yang sahih dan menolak hadis lemah atau palsu yang banyak beredar di buku-buku tafsir masa itu (seperti tafsir al-Ṡa‘labī atau al-Wāḥidī.
3. Tafsir al-Qur’an dengan Perkataan Sahabat (Aqwāl al-Ṣaḥābah): Jika tidak ditemukan dalam Sunnah, mufassir wajib merujuk kepada pemahaman Sahabat. Ibn Taymiyyah memberikan rasionalisasi sosiologis dan linguistik untuk ini. Sahabat menyaksikan turunnya wahyu (asbāb al-nuzūl), memahami konteks situasi (qarā’in al-aḥwāl) yang tidak terekam dalam teks, dan memiliki penguasaan bahasa Arab yang murni sebelum terdistorsi oleh percampuran budaya (‘ajamah). Selain itu, mereka memiliki salāmat al-fahm (pemahaman yang lurus) karena dididik langsung oleh Nabi.2 Secara khusus, Ibn Taymiyyah menonjolkan otoritas Ibn Mas‘ūd dan Ibn ‘Abbās sebagai rujukan utama tafsir di kalangan Sahabat.
4. Tafsir al-Qur’an dengan Perkataan Tabiin (Aqwal al-Tābi‘īn): Di level keempat ini, Ibn Taymiyyah mulai memberikan nuansa. Tabi‘in adalah murid para Sahabat, dan mereka menerima ilmu tafsir dari sumber yang jernih. Ibn Taymiyyah menyebut tokoh-tokoh seperti Mujāhid ibn Jabr (murid utama Ibn ‘Abbas) sebagai figur sentral. Ia mengutip pujian Sufyan al-Ṡaurī: “Jika datang kepadamu tafsir dari Mujāhid, maka itu cukup bagimu”. Namun, otoritas Tabi‘in tidak mutlak seperti Sahabat. Ibn Taymiyyah menetapkan aturan; Jika Tabi‘in sepakat (ijmā‘), maka pendapat mereka menjadi hujjah (dalil) yang tidak boleh diselisishi. Jika mereka berbeda pendapat, maka pendapat salah satu dari mereka tidak menjadi hujjah atas yang lain. Dalam kasus ini, mufassir harus kembali merujuk ke al-Qur’an, Sunnah, bahasa Arab, atau pendapat Sahabat untuk melakukan tarjīḥ (pemilihan pendapat terkuat). Hierarki ini secara efektif meminggirkan peran teologi dialektis (kalām) dan intuisi mistis (kasyf). Dalam skema ini, akal tidak memiliki tempat sebagai sumber independen; ia hanya berfungsi sebagai alat untuk memahami dan memvalidasi riwayat.
Nuansa Tradisionalisme: Dekonstruksi Hubungan Ibn Taymiyyah dan Ibn Kaṡīr
Salah satu narasi yang paling sering diulang dalam sejarah intelektual Islam adalah posisi Ibn Kaṡīr sebagai penyambung lidah atau juru bicara setia dari Ibn Taymiyyah. Karena Ibn Kaṡīr mengadopsi struktur metodologis Muqaddimah dalam tafsirnya, banyak sarjana (termasuk orientalis seperti Henri Laoust) berasumsi bahwa Tafsīr Ibn Kaṡīr hanyalah aplikasi praktis dari teori Ibn Taymiyyah. Namun, penelitian mendalam oleh Younus Mirza dalam disertasinya memberikan koreksi penting dan bernuansa terhadap pandangan reduksionis ini (Mirza, 2012).
Meskipun Ibn Kaṡīr adalah murid yang sangat menghormati Ibn Taymiyyah, mereka mewakili dua jenis Tradisionalisme yang berbeda secara fundamental. Ibn Taimiyyah mewakili apa yang disebut oleh George Makdisi sebagai Tradisionalisme Intelektualis. Ia tidak menolak akal; sebaliknya, ia menguasai logika dan filsafat untuk menghancurkan musuh-musuhnya dari dalam. Ia terlibat dalam perdebatan filosofis tingkat tinggi untuk membuktikan bahwa wahyu dan akal sehat (al-‘aql al-ṣaḥīḥ) tidak bertentangan. Karyanya seperti Dar’ Ta‘āruḍ adalah bukti dari keterlibatannya yang mendalam dengan kalām dan filsafat. Dalam tafsirnya, Ibn Taymiyyah sering kali bersifat polemis, menggunakan ayat untuk membangun argumen teologis yang kompleks guna menyerang Asy‘ariyyah, Syī‘ah, atau Filsuf.
Sebaliknya, Ibn Kaṡīr mewakili Tradisionalisme Fideis. Sebagai seorang sejarawan dan ahli hadis (muḥaddis), ia cenderung menghindari spekulasi teologis yang rumit. Ia merasa cukup dengan superioritas teks wahyu tanpa perlu membuktikannya melalui kerangka filosofis yang berbelit-belit. Ibn Kaṡīr lebih fokus pada penyajian riwayat (aṡar), kritik sanad, dan rekonsiliasi teks. Ia tidak memiliki ambisi atau ketertarikan untuk terlibat dalam dialektika kalām seperti gurunya. Ia membangun ortodoksi melalui akumulasi riwayat, bukan melalui perdebatan logika (Mirza, 2014, 2023).
Perbedaan Mazhab: Syāfi‘ī vs. Ḥanbalī
Faktor lain yang sering diabaikan adalah latar belakang mazhab fiqh. Ibn Taymiyyah adalah seorang Ḥanbalī yang gigih, yang tradisinya sering kali lebih konfrontatif terhadap Asy‘ariyyah. Sementara itu, Ibn Kaṡīr adalah seorang Syāfi‘iyyah. Di Damaskus era Mamluk, mazhab Syāfi‘ī didominasi oleh teolog Asy‘ariyyah (seperti keluarga al-Subkī) yang memegang posisi-posisi kunci kekuasaan peradilan.
Posisi Ibn Kaṡīr sebagai Syāfi‘ī Tradisionalis menempatkannya dalam posisi unik dan sulit. Ia harus menyeimbangkan loyalitasnya pada metodologi hadis gurunya (Ibn Taymiyyah) dengan identitas mazhabnya yang secara historis dekat dengan Asy‘ariyyah. Hal ini membuatnya lebih diplomatis dan inklusif dalam tafsirnya. Berbeda dengan Ibn Taymiyyah yang sering menyerang tokoh tertentu, Ibn Kaṡīr lebih sering menyajikan berbagai pendapat tanpa polemik yang tajam, meskipun ia tetap berpegang pada prinsip tafsīr bi al-ma’ṡūr.
Perbedaan orientasi ini bermanifestasi secara nyata dalam praktik penafsiran, misalnya dalam kasus kisah Nabi Yūnus a.s. meninggalkan kaumnya (Q.S. al-Anbiyā’: 87). Ibn Taymiyyah, terinspirasi oleh teologi Ḥanbalī yang menekankan kerentanan manusia di hadapan Tuhan, Ibn Taymiyyah tidak ragu menafsirkan tindakan Yūnus sebagai sebuah dosa atau kesalahan (żanb) yang membutuhkan taubat. Bagi Ibn Taymiyyah, kemaksuman nabi (‘iṣmah) tidak berarti mustahil berbuat dosa kecil, tetapi berarti bahwa Tuhan tidak akan membiarkan mereka menetap dalam dosa tersebut. Kesempurnaan nabi justru terletak pada kualitas taubat mereka. Ini adalah bagian dari argumen teologisnya yang lebih besar tentang ketergantungan mutlak manusia pada rahmat Allah.
Sedangkan Ibn Kaṡīr mengadopsi pendekatan yang lebih selaras dengan ortodoksi Asy‘ariyyah/Syāfi‘iyyah yang cenderung mensucikan nabi dari dosa (tanzīh). Ia menafsirkan tindakan Yūnus bukan sebagai dosa dalam arti teologis, melainkan sebagai ijtihād yang kurang tepat atau meninggalkan yang lebih utama (khilāf al-awlā). Ibn Kaṡīr menekankan aspek ibadah dan ketaatan Yūnus, meminimalisir aspek kesalahannya. Di sini, Ibn Kaṡīr menunjukkan independensinya dari teologi gurunya dan kepekaannya terhadap sensibilitas mazhab Syāfi‘ī yang lebih protektif terhadap status kenabian (Mirza, 2014). Analisis ini membuktikan bahwa meskipun Ibn Kaṡīr mengadopsi kerangka kerja Muqaddimah, ia bukanlah sekadar fotokopi Ibn Taymiyyah. Ia adalah sarjana independen yang memodifikasi warisan gurunya agar dapat diterima dalam arus utama (mainstream) intelektual Syāfi‘ī-Asy‘arī di zamannya.
Isrā’īliyyat dan Sikap terhadap “Yang Lain”
Salah satu aspek yang paling sering disalahpahami dari metodologi Ibn Taymiyyah adalah sikapnya terhadap Isrā’īliyyat (riwayat-riwayat yang bersumber dari tradisi Yahudi dan Kristen). Stereotip yang berkembang menggambarkan Ibn Taymiyyah sebagai seorang puritan yang anti-asing secara total. Namun, pembacaan teliti terhadap Muqaddimah dan karya-karyanya yang lain (seperti al-Jawāb al-Ṣaḥīḥ) mengungkapkan posisi yang jauh lebih bernuansa dan canggih (Mirza, 2023; Pink, 2023).
Mengikuti sebuah hadis Nabi yang diriwayatkan oleh al-Bukhārī (“Janganlah kalian membenarkan Ahli Kitab dan jangan pula mendustakan mereka…”), Ibn Taymiyyah menyusun klasifikasi metodologis untuk menangani materi Biblikal dalam tafsir: Pertama, dibenarkan (muṣaddaq). Riwayat Isrā’īliyyat yang isinya sesuai dengan apa yang telah ditegaskan oleh al-Qur’an atau hadis sahih. Riwayat jenis ini boleh diterima dan dinukil karena kebenarannya telah dikonfirmasi oleh wahyu Islam. Kedua, ditolak (mukażżab). Riwayat yang isinya bertentangan dengan prinsip-prinsip syariat atau akidah Islam. Contohnya adalah cerita-cerita yang menuduh para nabi melakukan dosa besar (seperti kisah Nabi Dāud berzina dalam tradisi Biblikal yang menyusup ke tafsir). Ibn Taymiyyah mewajibkan penolakan total terhadap materi ini. Ketiga, didiamkan (maskūt ‘anhu/tawaqquf). Riwayat yang tidak dibenarkan dan tidak pula didustakan oleh sumber-sumber Islam. Ini biasanya menyangkut detail-detail sejarah yang tidak memiliki implikasi hukum atau teologis, seperti warna anjing Aṣḥāb al-Kahfi, jenis kayu bahtera Nuh, atau nama anak yang dibunuh Khiḍir. Terhadap jenis ini, Ibn Taymiyyah mengambil sikap netral; boleh dikutip untuk istisyhād (sebagai cerita pelengkap atau hiasan) tetapi tidak boleh diyakini sebagai kebenaran mutlak atau dijadikan landasan hukum.
Kritik Historis dan Analogi Sahabat-Ḥawāriyyūn
Penelitian Younus Mirza menyoroti aspek menarik lain dari interaksi Ibn Taymiyyah dengan teks Biblikal. Ibn Taymiyyah (dan muridnya Ibn al-Qayyim) tidak memandang Alkitab sebagai teks yang 100% korup tanpa nilai. Sebaliknya, mereka melakukan kritik tekstual untuk memilah mana yang asli dan mana yang terdistorsi (taḥrīf) (Mirza, 2018).
Mereka bahkan membuat analogi yang mengejutkan antara Ḥawāriyyūn (Murid-murid Yesus/Disciples) dan Sahabat Nabi Muhammad. Ibn Taymiyyah mengakui bahwa para Ḥawāriyyūn adalah orang-orang saleh dan beriman yang berusaha menyebarkan ajaran tauhid Yesus, mirip dengan peran Sahabat. Namun, perbedaan krusialnya adalah; Sahabat memiliki mekanisme transmisi yang terjaga dan teks al-Qur’an yang dijamin Tuhan, sementara Ḥawāriyyūn tidak maksum dan teks mereka mengalami distorsi dalam proses transmisi sejarah (seperti masuknya konsep Trinitas yang dianggap Ibn Taymiyyah sebagai penyimpangan Paulus, bukan ajaran asli Yesus atau murid setianya).
Sikap ini menunjukkan bahwa Ibn Taymiyyah tidak anti-asing secara membabi buta. Ia bersedia menggunakan materi dari tradisi lain selama materi tersebut bisa divalidasi oleh, atau setidaknya tidak bertentangan dengan, kerangka epistemologi Islam. Ini adalah bentuk kepercayaan diri intelektual, di mana Islam diposisikan sebagai batu uji (muhaimin) yang mampu memfilter kebenaran dari tradisi-tradisi sebelumnya.
Antara Reformisme, Salafisme, dan Kritik Akademis
Pengaruh Muqaddimah di era modern melampaui dampak historisnya di abad pertengahan. Di tangan gerakan reformisme dan Salafisme modern, risalah kecil ini telah menjadi blueprint bagi ortodoksi tafsir, utamanya dalam beberapa hal berikut:
1. Kanonisasi Tafsīr bi al-Ma’ṡūr dalam Studi Islam: Di institusi pendidikan Islam modern, mulai dari al-Azhar hingga universitas-universitas Islam di Indonesia, klasifikasi tafsir menjadi bi al-ma’ṡūr (berbasis riwayat) dan bi al-ra’y (berbasis nalar) diajarkan sebagai kebenaran aksiomatis. Karya Muḥammad Ḥusayn al-Żahabī, al-Tafsīr wa al-Mufassirūn, yang menjadi buku wajib di banyak kampus, sangat dipengaruhi oleh paradigma Ibn Taymiyyah ini. Tafsir yang mengikuti metode Muqaddimah (seperti Ibn Kaṡīr) diposisikan sebagai standar emas, sementara tafsir falsafi, sufi, atau mu‘tazilah sering kali diposisikan sebagai menyimpang atau sekunder. Paradigma ini, meskipun memberikan stabilitas teologis, sering kali membatasi apresiasi mahasiswa terhadap kekayaan dan pluralitas tradisi tafsir Islam yang sebenarnya sangat luas (Al-Żahabī, 2005; Ḥarīz, n.d.).
2. Legitimasi Gerakan Salafi dan Reformisme: Tokoh reformis seperti Rasyīd Riḍā dan gerakan Salafiyyah modern sangat bergantung pada Muqaddimah untuk melegitimasi agenda mereka. Seruan kembali kepada al-Qur’an dan Sunnah membutuhkan metodologi operasional agar tidak menjadi slogan kosong. Muqaddimah menyediakan metodologi tersebut; sebuah sistem yang menolak otoritas taqlīd mazhab yang kaku dan mistisisme tarekat yang dianggap bid‘ah, menggantinya dengan otoritas langsung teks suci yang dipahami melalui kacamata Salaf. Bagi Salafi modern, Muqaddimah adalah alat untuk memurnikan Islam dari “kerak sejarah” dan mengembalikannya ke bentuk murni.
3. Kritik Akademis: Walid Saleh dan Norman Calder: Di sisi lain, kesarjanaan Barat kontemporer mulai menantang narasi dominan ini. Walid Saleh berargumen bahwa apa yang dilakukan Ibn Taymiyyah dalam Muqaddimah bukanlah pelestarian tradisi tafsir klasik, melainkan sebuah radical reformulation. Ibn Taymiyyah menyempitkan cakupan tafsir yang sebelumnya sangat luas (mencakup filologi, sastra, teologi, hukum, sains) menjadi disiplin yang sangat sempit yang hanya valid jika berbasis riwayat. Menurut Saleh, Ibn Taymiyyah menciptakan genre baru yang meminggirkan tafsir-tafsir ensiklopedis polimatik (seperti al-Rāzī) yang merupakan ciri khas kejayaan intelektual Islam (Saleh, n.d., 2004). Norman Calder melangkah lebih jauh dengan menyebut metode Ibn Taymiyyah dan Ibn Kaṡīr sebagai bentuk fundamentalisme tekstual. Ia melihat penolakan mereka terhadap tradisi diskursif yang berkembang selama berabad-abad sebagai upaya untuk memotong sejarah intelektual Islam dan menciptakan hubungan langsung (namun ahistoris) dengan masa lalu yang diidealkan (Mirza, 2017).
Kembali pada problem skizofrenia religius dan fragmentasi umat, Muqaddimah memiliki relevansi ganda. Di satu sisi, penekanannya pada pemurnian akidah dan penolakan terhadap praktik-praktik bid‘ah dalam tasawuf filosofis berkontribusi pada fenomena Islam tanpa keindahan atau literalisme kering yang dikritik dalam banyak kajian Islamic Studies. Gerakan anti-tasawuf sering menggunakan Muqaddimah sebagai senjata untuk menyerang dimensi esoteris Islam. Di sisi lain, seruan Ibn Taymiyyah untuk memahami al-Qur’an secara utuh (makna dan lafaz) dan mengamalkannya (seperti yang dilakukan Sahabat yang tidak melewati 10 ayat sebelum mengamalkannya) sebenarnya adalah antidot bagi pemisahan antara ilmu dan amal. Jika dibaca dengan benar, Muqaddimah menuntut integrasi antara pemahaman tekstual dan transformasi perilaku, sebuah prinsip yang sejalan dengan tujuan Iḥsān.
Epilog
Muqaddimah fī Uṣūl al-Tafsīr bukanlah sekadar pengantar metodologis; ia adalah sebuah intervensi sejarah yang brilian dan berdampak panjang. Di tengah krisis otoritas abad ke-14, Ibn Taymiyyah merancang sebuah sistem hermeneutika yang memancangkan paku bumi Tradisi (Naql) untuk menahan guncangan Spekulasi (Ra’y). Melalui tulisan ini, kita menemukan bahwa kekuatan Muqaddimah terletak pada kemampuannya untuk memberikan kepastian epistemologis. Dengan mengikat makna al-Qur’an pada penjelasan Nabi dan pemahaman Sahabat, Ibn Taymiyyah menawarkan jalan keluar dari relativisme interpretasi. Namun, kita juga melihat bahwa kesuksesan karya ini di era modern tidak lepas dari proses konstruksi ulang oleh para editor dan gerakan reformis yang menjadikannya sebagai kanon ortodoksi.
Bagi pengkaji studi al-Qur’an saat ini, Muqaddimah mengajarkan bahwa tafsir tidak pernah beroperasi di ruang hampa. Setiap metode tafsir adalah respons terhadap tantangan zamannya. Mempelajari Muqaddimah hari ini berarti mempelajari genealogi otoritas dalam Islam; bagaimana cara membaca al-Qur’an didefinisikan, dibatasi, diperjuangkan, dan divalidasi sepanjang sejarah untuk menjaga kemurnian pesan Tuhan di tengah perubahan zaman.
How to cite this article: Hamdan Maghribi, “Siapa Berhak Menafsirkan al-Qur’an? Epistemologi Tafsir Ibn Taymiyyah (w. 728/1328)”, studitafsir.com (blog), 22 Desember 2025 (+ URL dan tanggal akses)
Bahan Penyusunan Lanskap
Al-Żahabī, M. ibn A. (2005). al-Tafsīr wa al-Mufassirūn. Mesir: Avand Danesh LTD.
Bazzano, E. (2013). The Qur’an According to Ibn Taymiyya: Redefining Exegetical Authority in the Islamic Tradition. University of California.
Ḥarīz, S. M. H. (n.d.). Ibn Taimiyyah Mufassiran wa Muqaddimatuhu fī Uṣūl al-Tafsīr. Ammān: Dār al-Bidāyah.
Hoover, J. (2020). Ibn Taymiyya: Makers of The Muslim World. London: Oneworld Academic.
Ibn Taimiyyah, A. ibn ’Abd al Ḥalīm. (1972). Muqaddimah fī Uṣūl al-Tafsīr (‘Adnān Zarzūr, Ed.). Mu’assasah al-Rayyān.
Laoust, H., Hoover, J., Jones, L., Waines, D., Michot, Y., Laoust, H., … Hoover, J. (2025). Ibn Taymiyya. In P. Bearman, T. Bianquis, C. E. Bosworth, E. van Donzel, & W. P. Heinrichs. (Eds.), The Stanford Encyclopedia of Philosophy (2nd ed., pp. 238–241). Leiden: Brill. https://doi.org/10.1163/1573-3912_islam_SIM_3388
McAuliffe, J. D. (1998). Ibn Taymiya: Treatise on the Principles of Tafsir. In J. Renard (Ed.), Windows on the House of Islam: Muslim Sources on Spirituality and Religious Life (pp. 35–43). Berkeley: University of California Press.
Mirza, Y. Y. (2012). Ibn Kathir (d. 774/1373): His intellectual circle, major works and Qur’anic exegesis. Georgetown University.
Mirza, Y. Y. (2014). Was Ibn Kathīr the ‘Spokesperson’ for Ibn Taymiyya? Jonah as a Prophet of Obedience. Journal of Qurʾanic Studies, 16(1), 1–19.
Mirza, Y. Y. (2017). Ibn Taymiyya as Exegete: Moses’ Father-in-Law and the Messengers in Sūrat Yā Sīn. Journal of Qur’anic Studies, 19(1), 39–71.
Mirza, Y. Y. (2018). The Disciples as Companions: Ibn Taymiyya’s and Ibn al-Qayyim’s Evaluation of the Transmission of the Bible. Medieval Encounters, 24, 5–6.
Mirza, Y. Y. (2023). ‘A Precious Treatise’: How Modern Arab Editors Helped Create Ibn Taymiyya’s Muqaddima fī uṣūl al-tafsīr. Journal of Qur’anic Studies, 25(1), 79–107. https://doi.org/10.3366/jqs.2023.0530
Pink, J. (2023). Ibn Taymiyyah, the Bible and the Qurʾān: From Polemics to Scriptural Hermeneutics. In Qurʾānic Studies (pp. 123–140). De Gruyter. https://doi.org/10.1515/9783111051567-009
Saleh, W. A. (n.d.). Ibn Taymiyya and the Rise of Radical Hermeneutics: An Analysis of An Introduction to the Foundations of Qur’ānic Exegesis. In Times (pp. 123–162).
Saleh, W. A. (2004). The Formation of the Classical Tafsīr Tradition: The Qurʾān Commentary of Al-Thaʿlabī (D (427/1035). Leiden: Brill.
Yāsīn, M. B. (2020). Ibn Taimiyyah wa al-Maghūl: Tārīkh lam Yuqra’. Dammām: Āfāq Ma‘rifah.
