Review #66

Oleh: Fakhri Afif

Sejak meresmikan diri menjadi mu’allaf Ilmu Al-Qur’an dan Tafsir setahun lalu, meninggalkan sejenak diskusi yurisprudensi dan perdebatan filsafat, saya mulai menyadari betapa mudahnya pertanyaan sejarah berubah menjadi penegasan identitas. Salah satu contohnya muncul ketika pembicaraan mengenai taḥrīf hampir selalu segera dialamatkan kepada kelompok Syiah. Alih-alih mengikuti cara pandang stigmatis ini, saya justru tertarik pada sesuatu yang lebih mendasar. Dari mana laporan tentang ayat yang hilang berasal, bagaimana laporan itu berpindah, dan kapan suatu komunitas mulai memperlakukannya sebagai pandangan yang harus diterima atau ditolak?

Kesulitan pertama terletak pada pengertian istilah taḥrīf itu sendiri. Dalam sejumlah literatur Muslim, istilah ini dikaitkan dengan penyimpangan interpretasi, variasi bacaan, perubahan susunan, hingga dugaan pengurangan redaksi wahyu. Abū al-Qāsim al-Khū’ī (1430 H, hlm. 197–200) dan Hādī Ma’rifat (2018, hlm. 17–34) membedakan beberapa pengertiannya ketika mempertahankan integritas mushaf. Menurut saya, pembedaan semacam ini menjadi krusial mengingat kasus tambahan nama ‘Alī atau Ahlulbait dalam al-Qur’an, misalnya, tidak sama kadar masalahnya dengan kontroversi seputar ada tidaknya ayat rajam atau dengan perbedaan urutan mushaf.

Sebelum membicarakan siapa yang mendukung gagasan taḥrīf, kita perlu mengetahui jenis perubahan tekstual yang sedang dipersoalkan dan alasan sebuah riwayat dipahami demikian. Pada titik inilah kajian Hossein Modarressi dan Seyfeddin Kara menawarkan pintu masuk yang menarik. Modarressi (1993) menelusuri perdebatan awal mengenai integritas al-Qur’an melalui hubungan antar kelompok Muslim, sementara Kara (2024) memeriksa bagaimana redaksi dan jalur periwayatan laporan tertentu terbentuk.

Saya hendak membaca keduanya untuk memahami mengapa sebuah tradisi yang belakangan diasosiasikan dengan posisi Syiah mungkin mempunyai sejarah yang lebih kompleks sekaligus melampaui batas mazhab. Usia dan asal-usul laporan ternyata belum menjelaskan seluruh persoalan, karena riwayat yang sama dapat memperoleh kedudukan dan fungsi yang berbeda dalam literatur tafsir, fikih, dan teologi. Perubahan cara menggunakannya itulah yang membuat persoalan integritas teks layak dibaca sebagai sejarah pengetahuan dan otoritas.

Ketika Identitas Mazhab Mendahului Pembacaan Sumber

Dalam historiografi klasik kesarjanaan Barat, kecurigaan terhadap sumber Syiah kadang mendahului pengujian yang memadai atas laporannya. Ketika membahas mushaf ‘Alī, Friedrich Schwally (1863–1919) meragukan otentisitas laporan penghimpunan yang dinisbatkan kepadanya. Selain menganggap kesaksian dari milieu Syiah sebagai laporan yang sarat kepentingan, ia menunjuk ketiadaan rujukan ‘Alī kepada koleksi tersebut, baik sebelum maupun selama menjabat sebagai khalifah (Nöldeke et al., 2013, hlm. 219–220), sebagai dalih bahwa mushaf itu fiktif. Joseph Eliash (1969, hlm. 15–24) memperumit potret tersebut dengan memisahkan mushaf ‘Alī dari Muṣḥaf Fāṭimah dan teks yang dinisbatkan sebagai surah tambahan. Ketiganya mempunyai riwayat serta klaim berbeda, sehingga pengelompokan ketiganya sebagai satu “al-Qur’an Syiah” justru mengaburkan bahan yang hendak dijelaskan.

Perlu saya tekankan, terdapat laporan Imāmī yang secara eksplisit menyebut adanya perubahan lafaz dalam kodeks yang diedarkan secara “resmi”. Sehubungan dengan ini, Kohlberg (1972, hlm. 209–219) menunjukkan bahwa sejumlah tradisi awal menyimpan memori semacam itu, meskipun sikap sejumlah teolog di kemudian hari tidak selalu menyetujuinya. Edisi kritis Kitāb al-qirā’āt karya al-Sayyārī memperjelas keragaman korpusnya. Kohlberg dan Amir-Moezzi (2009, hlm. 38–46) mencatat bahwa sekitar dua pertiga riwayat di dalamnya membahas variasi bacaan, sementara sebagian membawa klaim tentang kedudukan Ahlulbait atau penghilangan redaksi. Menurut saya, riwayat-riwayat tersebut perlu diperiksa menurut bentuk pernyataan dan sejarah transmisinya, sebelum digunakan untuk menggambarkan keyakinan satu komunitas tertentu, yaitu kelompok syiah.

Kesulitan menilai status suatu tambahan menjadi nyata tatkala laporan yang serupa memakai formula berbeda. Kohlberg (1972, hlm. 212–214) mencatat varian yang mengganti umma dengan a’imma atau menambahkan ungkapan yang menunjuk ‘Alī. Sebagian riwayat menyajikan tambahan itu sebagai bagian dari pewahyuan, sementara sebagian yang lain menganggapnya hanya tafsiran atas siapa yang dimaksud sebuah ayat. al-Sayyārī membuat perbedaan tersebut dapat diperiksa pada level teks (Kohlberg & Amir-Moezzi, 2009, hlm. 24–46). Jika semua variasi langsung dinamai pemalsuan, fungsi hermeneutis berisiko diabaikan. Jika seluruhnya disebut glosa, klaim eksplisit para periwayat rentan disingkirkan. Persoalan inilah yang membuat sejarah transmisi riwayat menjadi mendesak.

Modarressi (1993, hlm. 5–6) menelusuri perpindahan semacam itu melalui lingkungan perawi dan teolog Muslim awal yang belum terpisah secara ketat. Sejumlah perawi memperoleh hadis dari jaringan Sunni sekaligus Syiah, sementara para mutakallim Imāmī menggunakan laporan lawan ketika memperdebatkan klaim mereka. Sesudah berpindah tangan, bahan polemis tersebut kadang dinisbatkan kepada Imam atau pengikutnya seolah merupakan keyakinan mereka sendiri. Afiliasi perawi pun dapat menutupi konteks penggunaan sebuah riwayat. Dari sini Modarressi mengajukan persoalan lebih mendasar mengenai hubungan antara siapa yang menyampaikan suatu riwayat, untuk tujuan apa riwayat itu dikutip, dan bagaimana atribusinya kemudian berubah.

Contoh paling menarik muncul dalam laporan tentang ‘Alī yang tidak segera berbaiat kepada Abū Bakr karena sedang menghimpun al-Qur’an. Modarressi (1993, hlm. 17–22) menduga laporan ini semula berfungsi menjelaskan keterlambatan tersebut tanpa mengakui adanya penolakan politik terhadap Abū Bakr. Namun, peran penghimpun kemudian merubah alur narasinya menjadi semacam pengukuhan atas keistimewaan ‘Alī, yang memprovokasi cerita tandingan seputar keistimewaan Abū Bakr, ‘Umar, dan Zayd b. Thābit. Dari rangkaian itu, Modarressi bahkan menyebut dugaan ketidaklengkapan mushaf sebagai “a purely Sunnite concept” (hlm. 22), yang sengaja diunggulkan karena motif tertentu.

Apa yang Dapat Diceritakan Sebuah Riwayat?

Pertanyaan tersebut menempati posisi sentral pada penelitian Kara. Dalam The Integrity of the Qur’an, ia memadukan kajian atas tujuan tematis perubahan riwayat, perhatian konseptual kepada hubungan Sunni-Syiah, dan pengujian metode isnād-cum-matn (Kara, 2024, hlm. 3–5). Cara kerjanya dengan mempertemukan jalur periwayatan dengan perbedaan redaksi, lalu menilai kapan unsur tertentu mungkin masuk ke dalam sebuah cerita. Hadis, oleh karenanya, tidak diperlakukan sebagai catatan peristiwa yang dapat langsung disalin menjadi sejarah, tetapi juga tidak disingkirkan seluruhnya sebagai fabrikasi belakangan. Hasilnya dapat diuji melalui kesesuaian atau ketegangan antarsaksi.

Perbedaan antara laporan dan peristiwa sudah tampak dalam studi Kara mengenai ungkapan jam’ al-Qur’ān yang dinisbatkan kepada al-Bāqir. Beberapa varian menyatakan bahwa hanya para penerus Imam yang menghimpun al-Qur’an seluruhnya, termasuk ẓāhir dan bāṭin-nya. Kara (2016, hlm. 390–405) menilai bahwa redaksi ini lebih dekat dengan penguasaan pengetahuan dan pemahaman yang benar daripada pekerjaan mengumpulkan lembaran mushaf. Ia bahkan membatasi temuannya dengan pernyataan “this limited study is unable to make any judgement about the content of the Qur’ān” (hlm. 405). Pembatasan itu menentukan arah pembacaan, oleh karena perdebatan mengenai siapa yang menguasai seluruh makna al-Qur’an belum tentu merupakan kesaksian tentang keadaan fisik teksnya.

Masalah pengumpulan fisik memperoleh tempat lebih luas dalam monograf Kara tentang mushaf ‘Alī. Dengan membandingkan kumpulan riwayat yang dinisbatkan kepada Ibn Sīrīn dan sejumlah otoritas Imāmī, Kara (2018, hlm. 165–188) berusaha menunjukkan bahwa cerita penghimpunan oleh ‘Alī telah beredar relatif awal. Ia juga memperhatikan perbedaan antara mushaf yang disusun menurut urutan pewahyuan dan laporan yang menekankan keistimewaan pengetahuan ‘Alī. Penanggalan ini penting karena narasi tersebut tidak harus dianggap sebagai ciptaan penulis abad-abad kemudian. Tetapi kisah yang dapat ditelusuri pada awal abad kedua Hijriah tetap belum memberi akses langsung kepada peristiwa sekitar wafat Nabi. Pendek kata, sejarah riwayat mempunyai kronologinya sendiri.

Kara kemudian memperluas pemeriksaannya kepada laporan penyusuan yang dinisbatkan kepada ‘Ā’isha. Dalam sejumlah redaksi, ketentuan sepuluh penyusuan dihubungkan dengan lima penyusuan, sementara varian lain menceritakan lembaran berisi catatan atas wahyu yang dimakan binatang domestik ketika rumah tangga Nabi disibukkan oleh wafat beliau. Kara (2024, hlm. 38–76, 250–251) membandingkan jalur dan redaksi untuk menentukan unsur mana yang mungkin hadir lebih awal serta tambahan mana yang muncul dalam kelompok transmisi terbatas. Kasus demikian memperlihatkan manfaat sebuah riset historis yang tidak berhenti pada status sahih atau lemah sebuah hadis. Dalam hal ini, perbedaan kecil dalam cerita berpengaruh terhadap gambaran yang kita peroleh mengenai wahyu, hukum, dan kemungkinan hilangnya materi tertulis.

Perincian di atas membuat hubungan antara laporan penyusuan dan sejarah mushaf lebih sukar disederhanakan. Riwayat tentang perubahan dari sepuluh menjadi lima penyusuan berkaitan dengan keberlakuan ketentuan, sementara kisah lembaran yang dimakan binatang memberi penjelasan berbeda mengenai ketiadaan suatu tulisan. Sekaitan dengan ini, John Burton (1977, hlm. 86–105) membaca hubungan tersebut melalui doktrin penghapusan bacaan, yang memungkinkan suatu hukum tetap berlaku ketika redaksinya tekstualnya tidak lagi dibaca. Sementara itu, Kara (2024, hlm. 38–76) justru menguji apakah unsur-unsur cerita tersebut menempuh sejarah transmisi yang sama. Dua pendekatan ini memperkaya pembacaan kita apabila fungsi hukum tidak dipakai untuk menebak asal-usul cerita, dan usia laporan tidak dianggap cukup menjelaskan mengapa cerita itu diterima.

Pertemuan antara hukum dan narasi teks terlihat lebih jelas dalam diskursus hukum rajam. Laporan yang dinisbatkan kepada ‘Umar menyebut ayat rajam, sementara mushaf yang tersedia tidak memuat redaksi hukum tersebut. Kara (2024, hlm. 139–170) menggunakan perbandingan transmisi untuk meneliti perkembangan khotbah ‘Umar dan kaitannya dengan sejarah teks. Burton (1977, hlm. 72–115) mengajukan pertanyaan lain melalui teori naskh. Bagaimana para fuqahā’ mempertahankan hukum yang dianggap bersumber dari wahyu ketika redaksinya tidak terdapat dalam mushaf? Jawaban Burton membantu menjelaskan kegunaan suatu laporan dalam perdebatan fikih. Fungsi yuridisnya menjelaskan daya tarik riwayat, meskipun belum memastikan kapan setiap unsur cerita mula-mula muncul.

Perbedaan pendekatan tersebut menjadi lebih tajam ketika menilai khotbah yang dinisbatkan kepada ‘Umar. Bagi Burton, keberadaan hukum rajam di tengah ketiadaan ayatnya dapat menjelaskan kebutuhan para ahli hukum akan kategori naskh al-tilāwa. Kara menempuh jalan lain dengan membandingkan bagaimana peringatan ‘Umar mengenai rajam disampaikan melalui varian yang tidak seluruhnya sama (Burton, 1977, hlm. 72–86; Kara, 2024, hlm. 139–170). Penjelasan pertama menguraikan kegunaan doktrinal cerita, sedangkan yang kedua berusaha mengenali sejarah redaksinya. Keduanya akan kehilangan explanatory power apabila kebutuhan hukum otomatis dianggap menciptakan laporan, atau sebuah jalur transmisi otomatis dianggap menjamin peristiwa yang dilaporkan.

Pertanyaan tentang arah perpindahan menjadi lebih eksplisit ketika Kara meneliti kemunculan kembali bahan Sunni dalam laporan Imāmī mengenai perubahan kitab Allah. Ia berpendapat bahwa sebagian periwayat melakukan “edit and combine some Sunni reports” (Kara, 2024, hlm. 5), lalu menghubungkannya dengan penegasan kedudukan Imam (hlm. 173–227). Sebelumnya, Modarressi juga menampilkan bentuk penggunaan lain, ketika para polemikus Syiah mengajukan laporan Sunni untuk membantah lawannya dengan premis yang diakui lawan itu sendiri (1993, hlm. 23–28). Kedua pembacaan bertemu pada perpindahan material, namun berbeda dalam menjelaskan tindakan penggunanya. Pengutipan polemis, penerimaan doktrinal, dan penyuntingan disengaja memerlukan bukti yang tidak selalu sama.

Dari perkembangan laporan tersebut, Kara mengusulkan kesimpulan mengenai waktu pembakuan mushaf. Ia menilai bahwa riwayat yang dinisbatkan kepada ‘Umar mendukung kemungkinan teks telah terkristalisasi sebelum masa kekhalifahannya, mungkin pada masa Abū Bakr (Kara, 2024, hlm. 250–254). Burton justru menganggap laporan penghimpunan pasca wafat Nabi terlalu bertentangan. Ia mempertahankan bahwa pengumpulan telah selesai ketika Nabi masih hidup (1977, hlm. 225–240). Perbedaan keduanya memperlihatkan betapa penanggalan kodifikasi bergantung pada cara menilai tradisi yang sama. Kritik transmisi dapat mempersempit kemungkinan, tetapi penetapan keadaan mushaf pada suatu masa memerlukan pembandingan dengan bukti sejarah teks yang tidak berasal dari laporan itu sendiri.

Riwayat yang Beredar, Doktrin yang Berubah

Kritik terhadap penanggalan kodifikasi tidak mengurangi nilai riwayat sebagai sumber sejarah tafsir. Dalam Kitāb al-qirā’āt al-Sayyārī, sebagaimana dianalisis Kohlberg dan Amir-Moezzi (2009, hlm. 24–46), riwayat yang terkait keutamaan Ahlulbait beredar bersama bahan bacaan lain yang tidak selalu mempunyai muatan suksesi. Perbedaan tersebut berpengaruh ketika riwayat-riwayat demikian memasuki karya tafsir, seperti Tafsīr al-Qummī atau Tafsīr al-‘Ayyāshī. Dalam hal ini, seorang kompilator dapat mempertahankan redaksi, menempatkannya sebagai penjelasan makna, atau memilih laporan lain sesuai persoalan yang sedang dibahasnya. Setelah Kara membantu menelusuri kemungkinan usia sebuah narasi, pembacaan karya tafsir membuka pertanyaan berikutnya tentang pemakaian dan penilaian narasi yang sudah beredar di antara para penafsir dari lingkungan yang berbeda.

Perjalanan itu dapat diperiksa melalui laporan yang didiskusikan Todd Lawson dalam al-Kāfī yang disusun oleh M. Ibn Ya’qūb al-Kulaynī. Beberapa riwayat menyatakan bahwa Jibril menurunkan ayat dengan penyebutan ‘Alī atau keluarganya, bahkan menggunakan formula yang mengklaim redaksi pewahyuan (Lawson, 1991, hlm. 284–287). Lawson juga menemukan kemunculan kembali materi-materi serupa dalam tafsir masa Safawi, termasuk al-Ṣāfī karya al-Fayḍ al-Kāshānī. Brunner (2005, hlm. 10–14) memperluas gambaran itu dengan mengikuti perdebatan dari skolastisisme menuju kebangkitan Akhbārī dan kontroversi Faṣl al-Khiṭāb fī Ithbāt Taḥrīf Kitāb Rabb al-Arbāb karangan Ḥusayn al-Nūrī. Dari sini saya ingin menegaskan bahwa riwayat yang bertahan selama berabad-abad tidak selalu memperoleh penilaian sama. Kita perlu menelusuri cara para penyusun mempertahankan, membatasi, atau mengubah penggunaannya.

Perbedaan penerimaan dapat dilihat lebih jelas ketika al-Kāshānī dan al-Nūrī ditempatkan dalam percakapan yang sama. Al-Kāshānī mewarisi laporan tentang penghilangan, tetapi pada sejumlah tempat ia mempertimbangkan kemungkinan bahwa laporan tersebut berkaitan dengan penjelasan ayat. Al-Nūrī kemudian menyusun pembelaan lebih luas terhadap adanya materi wahyu yang hilang, tanpa begitu saja meninggalkan penggunaan mushaf yang tersedia (Kohlberg, 1972, hlm. 217–219; Brunner, 2005, hlm. 22–38). Perdebatan mereka berkaitan dengan cara menentukan bobot tradisi yang diwariskan, sekaligus batas otoritas teks dalam praktik keagamaan. Karena itu, sejarah resepsi tidak membentuk satu garis lurus dari kepercayaan kepada keraguan. Posisi yang berbeda dapat bertahan dan disusun kembali pada masa yang berdekatan.

Perubahan penggunaan riwayat tersebut berkaitan pula dengan cara komunitas mengingat hubungan antara al-Qur’an dan kepemimpinan sesudah Nabi. Amir-Moezzi (2016, hlm. 33–35, 75–96) membaca tradisi mushaf ‘Alī bersama cerita tentang suksesi, perampasan otoritas, dan pengetahuan yang diwariskan kepada para Imam. Dalam lingkungan semacam itu, cerita mengenai redaksi yang hilang dapat memberi bahasa keagamaan bagi pengalaman tersingkir dari kekuasaan. Fungsi sebuah cerita dalam membangun ingatan bersama tetap belum memastikan bagaimana cerita itu mula-mula terbentuk. Penjelasan Amir-Moezzi memperluas persoalan yang dibahas Kara, sepanjang hubungan politik dan perkembangan redaksi diperiksa bersama tanpa menjadikan salah satunya jawaban otomatis bagi yang lain.

Keterkaitan antara teks dan pengetahuan Imam semakin jelas dalam laporan tentang kedatangan al-Qā’im. Sebagian versi menyatakan bahwa masyarakat diminta mengikuti bacaan yang berlaku sampai Imam yang dinantikan mengajarkan al-Qur’an sebagaimana semestinya. Kara (2024, hlm. 228–249) membandingkan variannya dan menilai bahwa unsur pemulihan bacaan tertentu merupakan perkembangan kemudian dalam keluarga laporan yang ditelitinya. Hasil ini mengundang pertanyaan tentang apa yang sebenarnya hendak dipulihkan. Susunan mushaf, lafaz, praktik membaca, atau pengetahuan penafsiran tidak selalu menunjuk objek yang sama. Perbedaan tersebut membantu menjelaskan mengapa ulama berikutnya dapat menerima otoritas Imam sambil mempertahankan mushaf yang tersedia.

Beragam Cara Membuktikan Integritas al-Qur’an?

Salah satu formulasi paling tegas muncul pada Ibn Bābawayh, atau yang dikenal dengan Shaykh al-Ṣadūq. Dalam al-I’tiqādāt, ia menyebut al-Qur’an yang diturunkan sebagai “mā fī aydī al-nās” (yang berada di tangan masyarakat), lalu menolak pendapat bahwa jumlahnya melebihi mushaf tersebut (al-Ṣadūq, 1435 H, hlm. 247, 250). Namun, ia masih mengakui adanya wahyu di luar al-Qur’an. Ketika membicarakan laporan tentang tujuh belas ribu ayat, ia membedakan wahyu Qur’ani dari komunikasi wahyu yang tidak menjadi bagian mushaf (hlm. 252). Distingsi demikian memungkinkan al-Ṣadūq menerima keberadaan pengetahuan wahyu yang lebih luas tanpa menyatakan bahwa ayat-ayat al-Qur’an telah hilang. Dengan kata lain, apa yang sedang dipertahankannya adalah batas kitab suci.

Al-Mufīd membahas persoalan serupa melalui jalan yang lebih berhati-hati. Sekaitan dengan itu, ia mengakui luasnya laporan pengurangan dan tidak menganggap kemungkinan hilangnya lafaz sebagai sesuatu yang mustahil menurut akal (Awā’il al-maqālāt, hlm. 91). Setelah mempertimbangkan pendapat yang berbeda, ia lebih condong kepada penjelasan bahwa materi yang hilang dari mushaf ‘Alī merupakan ta’wīl, sebagaimana ditandai ungkapan “wa-ilayhi amīlu” (kepada pendapat inilah saya lebih condong) (al-Mufīd, 1983, hlm. 92). Amir-Moezzi (2014, hlm. 163–172) membaca kerumitan posisi ini dalam konteks politik Buwayhī. Konteks tersebut membantu memahami taruhannya, meskipun pilihan argumentatif al-Mufīd perlu dijelaskan pula melalui pertanyaan yang ia jawab dalam masing-masing karya.

Pada masa modern, al-Khū’ī mengembangkan pembelaan integritas mushaf melalui pembahasan makna taḥrīf, keandalan riwayat, dan kedudukan al-Qur’an sebagai pedoman. Dalam al-Bayān fī Tafsīr al-Qur’ān, ia berargumen bahwa tambahan dalam mushaf ‘Alī dapat berupa penafsiran yang menyertai wahyu, lalu memeriksa pertentangan laporan penghimpunan pada masa para khalifah (al-Khū’ī, 1430 H, hlm. 222–225, 240–259). Kritik tersebut mengantarnya kepada pendapat, yang bagi saya relatif paralel dengan Burton, bahwa al-Qur’an justru telah dihimpun ketika Nabi masih hidup. Kesimpulan ini memperlihatkan bagaimana penolakan terhadap riwayat kodifikasi tertentu menghasilkan rekonstruksi sejarah alternatif. Namun, menilai sebuah laporan tidak meyakinkan berbeda dari memastikan bahwa peristiwa berlangsung menurut kronologi yang dipilih sebagai penggantinya.

Ma’rifat mempertahankan integritas mushaf melalui penilaian yang mempunyai titik tekan berbeda. Dalam Ṣiyānat al-Qur’ān min al-taḥrīf, ia mengelompokkan sejumlah tambahan redaksi sebagai penjelasan ayat, keterangan pewahyuan, atau ta’wīl (Ma’rifat, 2018, hlm. 199–207). Kara (2019, hlm. 113–120), ketika membandingkan Ma’rifat dengan al-Khū’ī, menyoroti rekonstruksi penghimpunan dalam salah satu karya fenomenal Ma’rifat yang berbeda, yaitu al-Tamhīd fī ‘ulūm al-Qur’ān. Perbandingan ini perlu dijaga agar kritik terhadap satu buku tidak otomatis dipindahkan kepada buku lainnya. Keduamua memperlihatkan persoalan yang lebih luas, di mana para ulama boleh jadi bersepakat dalam mempertahankan mushaf yang tersedia namun sekaligus berbeda mengenai cara membaca riwayat dan menjelaskan sejarah pengumpulannya.

Perbedaan itu semakin terang ketika kita menempatkan dua rekonstruksi modern tersebut berdampingan. Al-Khū’ī menilai pertentangan laporan pengumpulan pascawafat Nabi sebagai alasan kuat untuk mempertanyakan keandalannya. Ma’rifat, sebagaimana dibaca Kara dalam al-Tamhīd, memberi ruang bagi tahapan berbeda antara penghafalan, pencatatan, dan pengumpulan resmi (Kara, 2019, hlm. 113–120). Kedua sarjana mempertahankan integritas mushaf, namun tidak memerlukan cerita kodifikasi yang identik untuk menjelaskan keyakinan itu. Perselisihan mereka memperlihatkan bahwa hasil normatif dapat dibenarkan melalui pembacaan sejarah yang berlainan. Justru karena itu, identifikasi suatu posisi sebagai “pandangan Imāmī” belum cukup menjelaskan bagaimana penulis sampai kepadanya. Masalah representasi inilah yang kemudian diperhatikan al-Mīlānī.

Persoalan representasi komunitas mendapat tekanan khusus dalam pembelaan ‘Alī al-Ḥusaynī al-Mīlānī. Menurutnya, keyakinan tidak dapat dinisbatkan kepada seluruh mazhab hanya karena sebuah riwayat terdapat dalam kitab yang berasal dari lingkungan mazhab tersebut (al-Mīlānī, 1426 H, hlm. 15, 61–64). Modarressi (1993, hlm. 36–39) memperlihatkan akibat ketika pembedaan tersebut diabaikan. Tuduhan al-Jāḥiẓ, al-Khayyāṭ, hingga Ibn Ḥazm meluaskan pandangan sebagian penulis menjadi sikap seluruh Syiah, sementara al-Ash‘arī justru mencatat adanya perbedaan internal. Kritik generalisasi ini tetap mengakui bahwa sebagian kalangan Imāmī memang menerima laporan perubahan lafaz. Sejarahnya lantas perlu menjelaskan siapa yang menyebarkan suatu pendapat, siapa yang mengakuinya, dan kapan ia menjadi identitas polemis.

Epilog

Setelah mengikuti perdebatan ini, nilai utama Modarressi dan Kara bagi saya terletak pada usaha keduanya dalam mengembalikan laporan kepada sejarah peredarannya. Dalam hal ini, Modarressi mendemonstrasikan kemungkinan perpindahan material melewati batas kelompok, sementara Kara mengobservasi perubahan redaksi dan jalur transmisi secara lebih terperinci. Hasil keduanya menjadi lebih tajam ketika dibaca bersama sejarah resepsi yang digarap Kohlberg, Lawson, dan Brunner. Riwayat yang dapat ditanggali belum tentu mencatat peristiwa sebagaimana terjadi, sementara laporan yang terus dikutip dapat mengalami perubahan makna dan kedudukan. Kita memperoleh hasil sejarah yang penting tanpa harus menutup setiap pertanyaan tentang keadaan mushaf. Justru batas itulah yang membuat penelitian lebih lanjut diperlukan.

Bagi saya, pekerjaan itu mengundang pertanyaan tentang kebiasaan membaca dalam studi tafsir di Indonesia. Selama belajar, berdiskusi, dan mengajar dalam lingkungan akademik yang saya kenal, saya lebih sering menemukan pembicaraan tentang Syiah melalui batas doktrinal daripada pemeriksaan yang rinci atas teks tafsir dan sejarah transmisinya. Pengalaman menjumpai koleksi kitab Imāmī yang jarang disentuh di beberapa perpustakaan PTKIN memberi kesan serupa, meskipun kesan tersebut tidak dapat menggantikan survei empiris yang lebih sistematis. Saya ingin memperlakukannya sebagai invitasi riset kesejarahan yang lebih serius. Bagaimana al-Ṭūsī, al-‘Ayyāshī, atau al-Ṭabrisī dibaca ketika karya mereka didekati sebagai bagian dari sejarah tradisi tafsir Islam yang lebih luas, dengan persoalan, pilihan metodologis, dan dinamika hermeneutisnya sendiri?

Pertanyaan tersebut mungkin menjadi pelajaran paling berharga bagi saya yang masih belajar secara perlahan menjadi seorang “sejarawan pemula”. Pengalaman belajar yurisprudensi membiasakan saya memeriksa alasan yang membuat suatu ketentuan berlaku, sementara filsafat dan hermeneutika mengajarkan saya untuk tidak segera puas dengan kategori yang tampak mapan atau telah diamini dan diimani secara taken for granted. Sejarah lantas menambahkan tuntutan lain. Sebuah kesimpulan perlu mengikuti jejak bahan yang tersedia, termasuk ketika jejak itu berakhir sebelum pertanyaan kita terjawab. Riwayat tentang mushaf ‘Alī, ayat rajam, atau bacaan para Imam tidak harus dipaksa menjadi satu cerita yang sederhana. Justru kesediaan membaca perbedaannya membuka jalan bagi percakapan yang lebih serius tentang al-Qur’an, komunitas pembacanya, dan sejarah pengetahuan yang mereka wariskan.

Bahan Yang Direview:

• Seyfeddin Kara, (2024). The integrity of the Qur’an: Sunni and Shi’i historical narratives. Edinburgh University Press. https://doi.org/10.1515/9781474462259
• Modarressi, H. (1993). Early debates on the integrity of the Qur’ān: A brief survey. Studia Islamica, 77, 5–39. https://doi.org/10.2307/1595789

Bahan bacaan lain:

• Amir-Moezzi, M. A. (2014). Al-Shaykh al-Mufīd (m. 413/1022) et la question de la falsification du Coran. Rivista degli Studi Orientali, 87, 155–176.
• ________, (2016). The silent Qur’an and the speaking Qur’an: Scriptural sources of Islam between history and fervor (E. Ormsby, Trans.). Columbia University Press. https://doi.org/10.7312/amir17378
• Brunner, R. (2005). La question de la falsification du Coran dans l’exégèse chiite duodécimaine. Arabica, 52(1), 1–42. https://doi.org/10.1163/1570058053076012
• Burton, J. (1977). The collection of the Qur’ān. Cambridge University Press.
• Eliash, J. (1969). The Shī’ite Qur’ān: A reconsideration of Goldziher’s interpretation. Arabica, 16(1), 15–24.
• Kara, S. (2016). The collection of the Qur’ān in the early Shī’ite discourse: The traditions ascribed to the fifth Imām Abū Ja’far Muḥammad al-Bāqir. Journal of the Royal Asiatic Society, 26(3), 375–406. https://doi.org/10.1017/S1356186315000425
• ________, (2018). In search of ‘Alī Ibn Abī Ṭālib’s codex: History and traditions of the earliest copy of the Qur’ān. Gerlach Press.
• ________, (2019). Contemporary Shi’i approaches to the history of the text of the Qur’ān. In M. Sirry (Ed.), New trends in Qur’ānic studies (pp. 109–124). Lockwood Press. https://doi.org/10.2307/j.ctvd1c8h4.14
• Kohlberg, E. (1972). Some notes on the Imāmite attitude to the Qur’ān. In S. M. Stern, A. Hourani, & V. Brown (Eds.), Islamic philosophy and the classical tradition (pp. 209–224). Bruno Cassirer.
• ________,, & Amir-Moezzi, M. A. (Eds.). (2009). Revelation and falsification: The Kitāb al-qirā’āt of Aḥmad b. Muḥammad al-Sayyārī. Brill.
• Al-Khū’ī, A. al-Q. al-Mūsawī. (1430 H). Al-Bayān fī tafsīr al-Qur’ān. Anwār al-Hudā.
• Lawson, B. T. (1991). Note for the study of a “Shī’ī Qur’ān.” Journal of Semitic Studies, 36(2), 279–295. https://doi.org/10.1093/jss/XXXVI.2.279
• Ma’rifat, M. H. (2018). Ṣiyānat al-Qur’ān min al-taḥrīf (Cet. ke-5). Mu’assasat al-Tamhīd.
• Al-Mīlānī, ‘A. al-Ḥ. (1426 H). Al-Taḥqīq fī nafy al-taḥrīf ‘an al-Qur’ān al-sharīf (Cet. ke-3). Mu’assasat al-Ḥaqā’iq.
• Al-Mufīd, M. b. M. al-Nu’mān. (1983). Awā’il al-maqālāt fī al-madhāhib wa-al-mukhtārāt. Dār al-Kitāb al-Islāmī.
• Nöldeke, T., Schwally, F., Bergsträßer, G., & Pretzl, O. (2013). The history of the Qur’ān (W. H. Behn, Ed. & Trans.). Brill.
• Al-Ṣadūq, M. b. ‘A. b. Bābawayh. (1435 H). Al-I’tiqādāt (Cet. ke-3). Mu’assasat al-Imām al-Hādī.

How to cite this Article: Fakhri Afif, “Membuka Kembali Perdebatan Historis Seputar Taḥrīf al-Qurʾān Bersama Hossein Modarressi dan Seyfeddin Kara”, studitafsir.com (blog), 11 November 2026 (+ URL dan tanggal akses)