Oleh: Rijal Ali
Artikel yang di-review: Azam Bahtiar dan Mu’ammar Zayn Qadafy, “A Hypothetical Reconstruction of the Lost Qurʼānic Commentary of Jalāl al-Dīn al-Suyūṭī (d. 911/1505) (Part 1), al-Jami’ah Journal of Islamic Studies, vol. 63, No. 2, 2025. pp. 323-353.
Bentuk Yang Tidak Lazim
Dalam salah satu podcast-nya, Bagus Muljadi pernah menyebut Leverhulme Trust, sebuah lembaga filantropi independen yang berbasis di Inggris, didirikan pada tahun 1925 melalui warisan William Hesketh Lever, dan berkomitmen mendukung blue-skies research, yaitu penelitian yang didorong oleh rasa ingin tahu (curiosity-driven research) dan berorientasi pada pengembangan pengetahuan fundamental, melalui riset-riset yang orisinal, inovatif, dan berisiko tinggi (high-risk, high-reward research) yang berpotensi menghasilkan terobosan intelektual dan membuka arah baru dalam pengembangan ilmu pengetahuan. Saya pikir artikel yang sedang saya review ini memenuhi syarat untuk dikategorisasikan sebagai riset paling spekulatif-konseptual, setidaknya sejauh saya menekuni kajian studi tafsir.
Saya ingin memulai review ini dengan mengomentari gaya penulisan artikel “A Hypothetical Reconstruction of the Lost Qurʼānic Commentary of Jalāl al-Dīn al-Suyūṭī (d. 911/1505) (Part 1)”. Seperti yang tertulis di judul, artikel ini merupakan bagian pertama dari dua bagian keseluruhan kajian mengenai rekonstruksi penafsiran al-Suyūṭī. Sependek penelusuran saya, penyusunan artikel menjadi dua bagian bukanlah hal yang lazim, meskipun bukan berarti tidak ada. Besar kemungkinan Azam Bahtiar dan Mu’ammar Zayn Qadafy terinspirasi oleh tulisan Samuel Ross yang dipublikasikan di Journal of Quranic Studies.
Secara khusus, di Al-Jāmi’ah sendiri, jurnal yang menerbitkan tulisan Bahtiar dan Qadafy, ini merupakan kali kedua menerbitkan artikel menjadi dua bagian, setelah diawali oleh Najma Moosa dengan judul “Debunking Prevailing Scholarly Views Pertaining to the Apostasy of Alleged Descendants of Shaykh Yusuf of Makassar“. Sepertinya tren membagi artikel menjadi beberapa bagian ini adalah solusi alternatif teranyar untuk tetap mempublikasikan tulisan yang terlampau panjang dalam bentuk artikel jurnal, alih-alih menjadi buku.
Citra Sufi al-Suyūṭī Untuk Apa?
Tulisan ini berangkat dari pernyataan al-Suyūṭī bahwa al-Itqān merupakan pengantar untuk karyanya selanjutnya, Majmaʻ al-Baḥrayn wa Maṭlaʻ al-Badrayn al-Jāmiʻ li Taḥrīr al-Riwāyah wa Taqrīr al-Dirāyah. Statement ini setidaknya disebutkan dua kali dalam al-Itqan, yakni di bagian muqaddimah dan di akhir karya tersebut, tepatnya pada pembahasan “Ṭabaqāt al-Mufassirīn”. Hingga kini, Majmaʻ al-Baḥrayn wa Maṭlaʻ al-Badrayn tidak, atau juga mungkin belum, sampai ke tangan kita. Mungkin belum ditemukan atau juga mungkin tidak pernah ada karena belum sempat ditulis atau dirampungkan al-Suyūṭī. Bahtiar dan Qadafy bertujuan untuk merekonstruksi penafsiran tersebut dengan menggunakan lima karya utama al-Suyuti yang berkaitan dengan tafsir, yakni al-Itqān, al-Durr al-Mantsūr, Qaṭf al-Azhār, Nawāhid al-Abkār, dan bagian pertama dari Tafsīr al-Jalālayn.
Tulisan tersebut dibuka dengan penjelasan panjang nan detail mengenai hal ihwal al-Suyūṭī secara personal dan citranya sebagai sufi. Bagian ini diuraikan dengan detail, termasuk kepercayaan diri al-Suyūṭī, yang juga kerap kali disinggung Walid Saleh dalam konotasi yang agak negatif di beberapa tulisannya. Selain itu, konfrontasi antara al-Suyūṭī dengan ulama di zamannya, seperti al-Biqāʿī (w. 885/1480) dan al-Sakhāwī (w. 902/1497), juga dijelaskan dalam bingkai hubungannya dengan kaum sufi, yakni pembelaan al-Suyūṭī kepada Ibn ʿArabī (w. 638/1240) dari kedua ulama yang menyerangnya. Bahtiar dan Qadafy juga memasukkan karya al-Suyūṭī yang merujuk kecenderungannya terhadap sufistik, seperti seperti Taʼyīd al-Ḥaqīqah al-ʻAliyah wa Tashyīd al-Ṭarīqah al-Shādhilīyyah dan Minhāj al-Sunnah wa Miftāḥ al-Jannah. Tak luput sisipan penjelasan bagaimana karya al-Suyūṭī diresepsi oleh ulama selanjutnya melalui ḥāshiyah al-Jamal dan ḥāshiyah al-Shāwi, yang juga dari kalangan sufi.
Overall, pembahasan awal artikel ini menitikberatkan kepada sisi sufistik al-Suyūṭī yang kerap tertutupi citranya sebagai ahl al-hadits. Saya menaruh perhatian yang serius terhadap ulasan pembuka ini. Ketika kedua penulis langsung masuk kepada pembahasan persona sufistik al-Suyūṭī dengan mengangkat tajuk “A Model Persona: From Academic to Bureaucrat to Sufi”, saya menjadi bertanya-tanya, apakah rekonstruksi penafsiran ini nantinya akan mengungkap sisi tersebut? Namun sepertinya perkiraan saya meleset. Setelah pembahasan tersebut, artikel ini lebih banyak memaparkan mengenai pandangan al-Suyūṭī mengenai otoritas riwayat. Sebagaimana yang akan saya jelaskan selajutnya, citra al-Suyūṭī sebagai sufi yang dipaparkan di awal ternyata tidak beresonansi dengan upaya rekonstruksi penafsirannya.
Wajah Asli Suyūṭī, Sang Mufassir
Al-Suyūṭī cenderung lebih longgar dalam menafsirkan Al-Quran jika dibandingkan dengan Ibn Taymiyyah (d. 728/1328). Menurutnya, betapa pun otoritatifnya riwayat tafsir dari Sahabat dan generasi setelahnya, riwayat mereka tidak dapat disetarakan dengan riwayat tafsir dari Nabi saw. Di sisi lain, pandangan al-Suyūṭī terhadap hadits dan professionalismenya dalam memposisikannya merupakan hal yang menarik untuk ditelisik lebih lanjut. Dalam pengantar Nawāhid al-Abkār, sebagaimana yang diinformasikan Walid Saleh, al-Suyūṭī mengkritik al-Bulqinī (d. 805/1403) yang menulis ḥāsyiyah terhadap al-Kasysyāf dengan pendekatan ḥadīth-oriented. Menurutnya, sebagai karya yang kental dengan nuansa retorik, penitikberatan hadis untuk mengomentari karya tersebut merupakan sesuatu yang salah tempat. Berkenaan dengan kritik ini, kita bisa melihat bahwa citra al-Suyūṭī sebagai sosok retorik juga menonjol di beberapa kesempatan tertentu.
Pengamatan Bahtiar dan Qadafy terhadap penafsiran QS. al-Baqarah [2]: 19 pada al-Durr al-Manthūr, al-Jalālayn, dan Qaṭf al-Azhār menunjukkan bahwa masing-masing karya tersebut memiliki kecenderungan yang beragam. Temuan ini menunjukkan bahwa citra al-Suyuti tidak bisa semata-mata disempitkan menjadi ahl al-ḥadīth semata, sebab al-Jalālayn dan Qaṭf al-Azhār ternyata memperlihatkan corak literary. Terhadap ragam penafsiran ini, atas dasar kehati-hatian, kedua penulis tidak ingin menyebutnya sebagai pergeseran. Di saat yang bersamaan, keyakinan ini secara tidak langsung memperkuat hipotesis kedua penulis bahwa Majmaʿ al-Bahrayn wa Maṭlaʿ al-Badrayn adalah karya ensiklopedis yang dipersiapkan al-Suyūṭī, bukan seperti karya sebelumnya yang memiliki penekanan pada aspek tertentu. Karya tersebut mencakup semua sisi al-Suyūṭī, baik sebagai muḥaddith sebagaimana umumnya dikenal, juga sebagai ahli retorika Al-Qur’an.
Sayangnya sisi sufistik yang diperkenalkan di awal tulisan tidak diberikan ruang yang memadai. Memang benar bahwa sisi sufistik al-Suyūṭī sempat di-spill kedua penulis melalui ulasan penafsiran QS. al-Baqarah[2]:143 pada Qaṭf al-Azhār, namun penjelasan tersebut tidak dilibatkan dalam diskusi utama mengenai rekonstruksi penafsiran al-Suyūṭī. Di bagian kesimpulan, signifikansi pemaparan sisi sufistik al-Suyūṭī hanya dianggap sebagai petunjuk bahwa “spirituality constituted an integral component of his scholarly worldview rather than a peripheral aspect of his biography”. Mengawali tulisan ini dengan citra al-Suyūṭī sebagai sufi tentu sedikit banyaknya memberikan ekspektasi kepada membaca bahwa akan ada sisi sufistik yang dihadirkan nantinya, bukan sekedar sisi lain al-Suyūṭī saja. Untuk itu, menarik untuk menantikan apakah part selanjutnya dari artikel ini akan mengemukakan sisi tersebut. Lebih-lebih jika ulasannya akan membawa kontribusi baru dari tulisan ringkas Eric Geoffroy, “Al-Suyūṭī as a Sufi”, dalam Al-Suyūṭī, a Polymath of the Mamlūk Period: Proceedings of the Themed Day of the First Conference of the School of Mamlūk Studies, yang sebelumnya terbilang sukses memotret sisi tersebut, meski tidak melalui tafsir.
What’s Next?
Harus diakui bahwa artikel ini merupakan terobosan yang berani. Bagaimana tidak, merekonstruksi penafsiran al-Suyūṭī dari karyanya yang tidak, atau juga mungkin, belum sampai ke tangan kita. Saya yakin bahwa kedua penulis menyadari kekhawatiran pembaca apakah upaya rekonstruksi ini akan jatuh pada tindakan mengada-ada. Untuk menepis keraguan tersebut, harapannya kedua penulis bisa memberikan penjelasan yang clear mengenai metode rekonstruksi tersebut. Detail penjelasan tersebut belum dijumpai pada bagian pertama ini, meskipun ini dimaklumi mengingat artikel ini berfungsi hanya sebagai pengantar sebelum memasuki atraksi utamanya pada part 2 nantinya.
Lebih lanjut, kerja akademik yang ambisius ini juga memunculkan pertanyaan lainnya, seperti metode merealisasikannya. Jika menggunakan pola yang sama seperti menjadikan QS. al-Baqarah [2]: 19 sebagai sampel untuk memotret beragam pandangan al-Suyūṭī, maka surah apa yang dapat mengakomodir sisi ensikolopedis al-Suyūṭī dari kelima sumber karya tersebut? Namun besar kemungkinan penulis akan menjadikan sejumlah ayat saja dari surah-surah tertentu. Apa yang penulis kemukakan di bagian abstrak bahwa tulisan ini akan menjadikan kelima karya al-Suyuti, yakni al-Itqān, al-Durr al-Mantsūr, Qaṭf al-Azhār, Nawāhid al-Abkār, dan bagian pertama dari Tafsīr al-Jalālayn, sebagai sumber utama menunjukkan bahwa hanya QS. al-Baqarah sampai QS. al-Isrā’ lah yang kemungkinan dijadikan sebagai sampel, mengingat porsi al-Suyūṭī di Tafsir al-Jalālayn hanya pada surah-surah tersebut. Namun, sekali lagi, saya juga cuma berhipotesa, sama seperti kedua penulis yang juga berhipotesa.
How to cite this Article: Rijal Ali, “Ruang Untuk Riset Spekulatif-Konseptual: Review Tulisan Azam Bahtiar dan Mu’ammar Zayn Qadafy”, studitafsir.com (blog), 7 Agustus 2026 (+ URL dan tanggal akses)
