Kapan dan Bagaimana (Ortodoksi) Tafsir Menggeser Ta’wil Sebagai Proses Generik “Menjelaskan kitab Suci”? Refleksi atas Tulisan Nasr Hamid Abu Zayd

Oleh: Asep Nahrul Musadad

(Dosen Prodi IAT UIN Sunan Kalijaga Yogyakarta)

“Ada” lebih dahulu dari “pengada”. Heidegger menyebut rumah pengada itu dengan bahasa, house of being. Aktivitas “menjelaskan ayat Al-Qur’an” adalah realitas yang telah ada sejak 14 abad silam. Di Abad ke-21 M, sivitas akademika Prodi IAT Indonesia menyebut (baca: meng-ada-kan) hal itu dengan “tafsir Al-Qur’an”, sarjana Barat mayoritas menyebutnya dengan qur’anic exegesis.

Namun, apakah istilah-istilah yang dikonstruksi dalam situasi tertentu itu berlaku untuk realitas serupa di situasi, ruang, waktu berbeda di masa lalu? aspek konvensional dan arbitrer dalam bahasa memungkinkan hal itu, sekalipun aspek hermeneutical situatedness tidak akan pernah sama, sehingga sebuah kompleksitas adalah keniscayaan yang harus senantiasa diurai melalui kerja penelitian.

Menyebut realitas menjelaskan Al-Qur’an yang telah berumur 14 Abad dengan “tafsir Al-Qur’an” (Bahasa Indonesia) atau qura’nic exegesis (Bahasa Inggris), dengan sendirinya adalah suatu “penemu-ciptaan” di konteks tertentu yang berdiri di atas data sejarah yang membentuk “lapisan geologis” yang perlu dieskavasi. Untuk mengurai kompleksitasnya, beberapa pertanyaan dapat dirumuskan:

Sejak kapan tafsir al-Qur’an (Bahasa Arab) menjadi “istilah teknis” yang merujuk kepada aktivitas menjelaskan ayat-ayat Al-Qur’an (‘amaliyyah syarh al-nass al-qur’ani)? Bagaimana penggunaan tafsir dan ta’wil  di tiga generasi pertama Islam? Mengapa Ibn Jarīr al-Ṭabarī (w. 310 H) menyebut karyanya dengan Jāmi’ al-Bayān fī Ta’wīl al-Qur’ān, bukan fi Tafsir al-Qur’an? dalam konteks dinamika terminologis terkait aktivitas menjelaskan Al-Qur’an, kapan, bagaimana, dan mengapa ta’wil “berevolusi” menjadi tafsir?; Jika ta’wil mendahului tafsir, bagaimana proses marjinalisasi ta’wil dan pengarusutamaan tafsir? and the list goes on …  

Di antara sarjana yang pernah memproblematisasi persoalan ini adalah Nasr Ḥāmid Abū Zayd (1943-2010) dalam artikel yang berjudul Isykāliyyāt al-Ta’wīl Qadīman wa Hadītsan. Review ini tidak berupaya menyasar keseluruhan isu yang dipaparkan Abu Zayd di dalamnya, akan tetapi secara khusus menyoroti sebagian materi yang relevan dengan kerangka yang telah dirumuskan, yakni marjinalisasi ta’wil oleh tafsir dan persoalannya, untuk kemudian dijadikan acuan untuk merumuskan beberapa catatan implikatif di bagian akhir.

Bertolak dari fakta bahwa ta’wil disebut al-Qur’an lebih dari 10 kali, di saat tafsir hanya disebut sekali, Abu Zayd mengasumsikan ta’wil lebih familiar pada masa turunnya wahyu daripada tafsir. Hal ini juga terjadi di masa sahabat, di mana ta’wil berarti “menjelaskan kalam Allah”. Kerangka konseptual yang dibawa oleh ta’wil di fase ini, bagi Abu Zayd adalah pengakuan atas keberlapisan makna Al-Qur’an (iḥtimāl al-wujūh) sehingga dengan sendirinya membawa karakter pluralitas (tābi’āt al-khilāf).

Abu Zayd mendasarakan argumen ini kepada perkataan ‘Ali bin Abi Talib yang terkenal: al-Qur’an bayna daftay al-muṣḥaf, lā yanthiq wa-innamā yatakallamu bihi al-rijāl, nasihatnya kepada Ibn ‘Abbas ketika akan berdebat dengan Khawārij: lā tuḥaajjihim bi-l qur’ān fa-inna al-qur’ān ḥāmil aujūhin, serta responsnya terhadap kelompok Mu’awiyah yang mengajukan arbitrase: bi-l-ams, ḥarabnāhum ‘alā tanzīlihi, wa al-yaum, nuḥāribuhum ‘alā ta’wīlihi.

Meski demikian, bagi Abu Zayd, sekalipun ‘Ali menyebutkan adanya kelompok yang “bermain-main” dengan ta’wil ketika itu, ia tidak berarti memberikan konotasi negatif yang menciderai (dilālah mu’ībah) muatan konseptual dalam istilah ta’wil yang ketika itu telah terbentuk sebagai “proses generik” dalam aktivitas (‘amaliyyah/act) menafsir kitab suci. Hal ini hanya untuk memperlihatkan bahwa kerja ta’wil bukan sesuatu yang sederhana, ada kompleksitas di sana, bahkan untuk para sahabat sendiri yang sering bertanya terkait makna suatu kata kepada Nabi Muhammad.

Abu Zayd juga mengingatkan adanya “kekhawatiran” yang dirasakan secara umum oleh generasi pertama untuk melakukan ta’wil, sebagaimana perkataan Abu Bakar: ayyu ardlin taqillunī, wa ayyu samā’in tudzillunī idzā qultu fī-l qur’ān bi ra’yi, yang sayangnya, menurut Abu Zayd, sering dikutip dalam argumen generalisasi larangan ta’wil.   

Seiring pertumbuhan masyarakat Islam dengan dinamika politik yang tidak sesederhana sebelumnya, ta’wil acap kali dikaitkan dengan berbagai kepentingan mereka, pada suatu masa di mana–apa yang kita sebut saat ini sebagai – entitas agama dan politik mengendap dalam satu identitas yang tak mudah dibedakan.

Sekalipun ta’wil memiliki medan makna yang nir-politik sebagaimana disebutkan, berbagai dinamika terutama peristiwa tahkim, pada akhirnya menjadi situasi yang menjadi pintu gerbang bagi infiltrasi modus pemaknaan lain yang berbeda.

Di generasi selanjutnya, ketika ta’wil dikaitkan dengan berbagai kepentingan itu, legitimasi al-Qur’an kemudian diideologisasi. Perlahan, hal ini menciptakan konotasi buruk bagi ta’wil karena dijadikan sebagai alat manipulasi politik (al-talā’ub al-siyāsī). Seiring meruncingnya aliran kalam seturut dengan dinamika politik yang terfragmentasi di Abad ke-4 H, istilah mu’awwilah menjadi label yang menghimpun kelompok Khawarij, Syi’ah, Mu’tazilah, dan Mutasawwifah.

Alasan Abu Zayd mengasumsikan Abad ke-4 H sebagai titik penting dalam pergeseran makna ta’wil didasarkan pada titik awal kematangan pemikiran Syi’ah di level falsafah pada abad tersebut di samping menjadi masa di mana rivalitas antara kekuasaan Sunni yang diwakili Kekhalifahan ‘Abbasiyyah dan kekuasaan Syiah yang merentang hingga Kairo (Fatimiyyah) menemukan titik puncaknya.

Abad itu juga menyaksikan kebangkitan kembali politik keagamaan Sunni yang dimulai sejak kekuasaan al-Mutawakkil (memerintah: 232-247 H), yang sebelumnya dibungkam oleh dominasi paham Mu’tazilah yang menjadi mazhab resmi istana sejak masa al-Ma’mun (memerintah: 198-218 H) dan al-Mu’tashim (218-227). Dalam masa tersebut, karena semakin terlokalisir dalam fragmentasi mazhab kalam yang merupakan produk yang dihasilkan oleh dinamika politik-agama, ta’wil perlahan diasosiasikan dengan taḥrīf (penyimpangan) dalam memahami al-Qur’an. Hal inilah yang menjadi faktor pendorong naiknya pamor tafsir, sebuah istilah “netral” yang menjadi simbol pembebasan dari penyimpangan dalam memahami kitab suci.

Atas dasar inilah, Abu Zayd menyimpulkan bahwa memasuki abad ke-4 H, ada sebuah kecenderungan di kalangan mayoritas ulama Islam, kecuali kelompok Sufi dan Syi’ah, untuk lebih mengunggulkan dan mempromosikan istilah tafsir daripada ta’wil yang terlanjur terstigma negatif. Lantas bagaimana relasi antara kedua istilah baik sebelum dan sesudah fase tersebut? Tak berlebihan jika dikatakan, kata Abu Zayd, bahwa istilah ta’wil lebih populer berkali-kali lipat di masa pewahyuan al-Qur’an dibanding dengan tafsir, dengan alasan yang telah disebutkan. Hal ini dikarenakan, kata tafsir, ketika itu, sepadan dengan makna tarjamah dalam konteks pemaknaan saat ini.

Dalam aktivitas “menjelaskan teks al-Qur’an” (syarh al-nass al-qur’an) ketika itu, tafsir adalah “pengantar” yang secara niscaya akan dilalui oleh kerja ta’wil, karena ia terkait dengan penjelasan di level kosakata (ma’ani al-mufradat) sebelum mengeksplorasi petunjuk makna di balik tirai teks al-Qur’an.

Dalam hal ini, Abu Zayd – meskipun belum sampai kepada asumsi terkait penggunaan pertama tafsir sebagai istilah dalam makna yang dikemukakannya – menunjukkan sebuah bukti penting untuk melegitimasi makna tafsir semacam ini, yakni karya Ibn Jinni (w. 392 H) yang berjudul Kitab al-Fasr, sebuah penejelasan atas kosakata dalam syair-syair al-Mutanabbi.

Karya-karya tafsir – dalam makna tersebut – di masa awal, tercermin dalam literatur ghara’ib al-Qur’an, ma’ani al-Qur’an, dan sejenisnya – meskipun mereka tidak mendaku sebagai tafsir. Maka, setiap ta’wil mencakup tafsir, tapi tidak sebaliknya. Bagi Abu Zayd, hal ini secara terang benderang didemonstrasikan oleh karya komprehensif pertama dalam aktivitas “menjelaskan teks al-Qur’an”, yakni Jāmi’ al-Bayān fi Ta’wīl al-Qur’an karya Ibn Jarir al-Ṭabarī (w. 310 H).

Sebelum menjelaskan sebuah ayat, al-Tabari biasanya menyebutkan ta’wilu qaulihi ta’ala …. Bagi Abu Zayd, karya al-Thabari dibentuk baik oleh ilmu al-Qur’an yang diriwayatkan (‘ulum al-qur’an al-naqliyyah) maupun kerja otentik ta’wil (‘amaliyyat al-ta’wil al-haqiqi) itu sendiri, sebagai sebuah upaya untuk sampai pada petunjuk makna. Dalam konteks inilah, ta’wil masih dalam kerangkanya yang generik dalam proses menjelaskan kitab suci.

Subyek yang mengoperasikan ta’wil bagi Abu Zayd, tidak monolitik. Seiring perkembangan keilmuan dan kebudayaan, pemangku otoritas ta’wil (marja’iyyat al-ta’wil) semakin banyak, mulai dari ahli bahasa, fikih, kalam, bahkan falsafah, sesuatu yang sejatinya wajar dalam konteks peradaban yang semakin berkembang, di mana seluruh dinamika intelektual di dalamnya bermuara kepada rujukan (baca: teks) pertama; Al-Qur’an itu sendiri. Ta’wil (yang juga mencakup kerja tafsir), dalam konteks ini, menjadi instrumen pertama dan utama dalam proses korespondensi antara teks pertama dengan beragam teks turunannya.

Hal yang diproblematisasi Abu Zayd, kemudian, adalah fakta adanya “ambivalensi” dalam catatan sejarah ta’wil di masa generasi Muslim pertama; antara ketakutan mereka untuk melakukan ta’wil sebagaimana dicerminkan perkataan Abu Bakr dan afirmasi terhadap kerja ta’wil, dengan segala kompleksitas dan risikonya, sebagaimana diperlihatkan oleh perkataan Ali bin Abi Talib sebelumnya.

Bagi Abu Zayd, hal ini menunjukkan sebuah kompleksitas; ta’wil adalah kensicayaan yang harus dilakukan, akan tetapi ia bukan hal yang mudah, ada kompleksitas di sana, serta jangan sampai ia dijadikan sebagai instrumen untuk manipulasi politis. Demikianlah pesan yang ditangkapnya kesan ambivalensi itu.

Akan tetapi, Abu Zayd menyayangkan bahwa setelah Abad ke-4 H dan ke-5 H, ada kelompok yang “memanfaatkan” potensi ambivalensi dalam ta’wil tersebut dan “bermain-main” dengan perkataan para sahabat di atas. Terbentuklah gagasan tentang al-ra’y al-madzmum dan al-ra’y al-maqbul dalam kerja ta’wil.Yang pertama dibuat untuk mendenotasi ijtihad para “fuqaha Ahlussunnah” sedangkan yang kedua merujuk kepada selainnya.

Maka, dalam karya-karya ulama muta’akhkhirin, terutama Ibn Taimiyyah (w. 728 H) dan muridnya, Ibn Qayyim (w. 751 H), muncullah peringatan terkait tafsir yang berbahaya dan ta’wil yang menyimpang. Sebelumnya, evaluasi yang mencerminkan dikotomi tersebut tercermin dari komentar Ibn Munayyir (w. 683 H) yang menulis hasyiyah atas al-Kasyyaf karya al-Zamakhsyari (w. 538 H), di mana, “seolah-olah” ia menyaring konten al-Kasyyāf menjadi dua divisi; materi balaghah sebagai ra’y maqbūl, dan aspek I’tizal sebagai madzmum.

Mayoritas material yang direview di sini adalah bagian awal dari artikel Abu Zayd. Bagian kedua lebih terkait dengan upaya Abu Zayd untuk kembali memanggil spirit ta’wil sebagaimana dipahami generasi pertama. Baginya, upaya pengarusutamaan tafsir yang meniadakan kerja ta’wil telah menimbulkan kerancuan baik secara terminologis maupun dalam tugas penafsiran itu sendiri.

Dalam hal ini, Abu Zayd menguraikan beberapa problematika dalam ta’wil baik pada masa lalu maupun masa sekarang. Problem yang melekat dalam kerja ta’wil di dunia Muslim kontemporer, bagi Abu Zayd, juga merupakan problem bersama yang menyebabkan stagnasi dunia Muslim secara umum, yaitu tertutupnya gerakan ijtihad.

Catatan Pinggir

Terlihat bahwa Abu Zayd berbicara dalam dua aksen; eksplorasi modus epistemologis dalam tafsir-ta’wil sebagai sebuah ‘amaliyyah syarh al-nass al-qur’an dan historiografi tafsir-ta’wil sebagai sebuah istilah teknis penanda sebuah segmentasi sejarah intelektual berbasis disiplin keilmuan.

Dibanding yang kedua, nampaknya Abu Zayd lebih menitikberatkan yang pertama, karena artikel Isykaliyyat al-ta’wil qadiman wa hadisan, ditulis untuk agenda revitalisasi dalam berinteraksi dengan kitab suci, dibanding secara khusus merekam sejarah “evolusi tafsir ke ta’wil” – yang mencerminkan aspek kedua. Oleh karenanya, wajar jika Abu Zayd menarik ta’wil melampaui batas-batas disipliner dan membingkainya dalam narasi besar ijtihad.

Meski demikian, ia memberikan data-data berharga dalam historiografi tafsir-ta’wil; ia menyoroti bagaimana ta’wil sebagai istilah yang relatif stabil di masa awal Islam kemudian tergeser pamornya oleh tafsir karena alasan politik-keagamaan dan ada kecenderungan di kalangan  mayoritas ulama, selain ulama Sufi dan Syi’ah, sejak Abad ke-4 H untuk mengarusutamakan tafsir daripada ta’wil yang terlanjur berkonotasi negatif karena pecaturan mazhab kalam.

Pergeseran ini tentu saja membawa makna baru untuk tafsir dalam penggunaannya sejak Abad ke-4 H sebagai “pengganti” ta’wil yang sebelumnya jamak digunakan oleh ulama yang menulis karya khusus yang berisi “penjelasan” Al-Qur’an; di antara yang cukup populer adalah Ta’wilat Ahl al-Sunnah, karya al-Maturidzi dan tentu saja Jami’ al-Bayan fi Ta’wil al-Qu’ran karya al-Thabari.

Meski demikian, Abu Zayd tidak sampai mengasumsikan literatur awal yang “mendaku” sebagai tafsir atau setidaknya menggunakan kata tersebut ketika hendak menjelaskan ayat al-Qur’an.

Jika ia mengacu kepada Kitab al-Fasr karya Ibn Jinni di Abad ke-4 M, untuk melegitimasi muatan makna tafsir sebagai “analisis kosakata” –  yang merupakan pengantar yang niscaya untuk ta’wil – dan ia terapkan makna tersebut kepada masa sebelum Abad ke-4 H dalam literatur ma’anil qur’an, gharibul qur’an, dll., maka ia belum menyebutkan landasan yang dapat dijadikan basis untuk mengkonstruksi pola yang berbeda dalam makna tafsir – sebagai pengganti ta’wil – pasca abad ke-4 H. Apakah tafsir pasca abad ke-4, sebagai istilah untuk “menyelamatkan” dan “melepaskan” proses menjelaskan kitab suci dari kotak mazhab kalam, muncul untuk menormalisasi sektarianisme kalam dalam karya-karya ta’wil? atau ia merupakan proses “netralisasi” yang justru berbasis kepada satu mazhab kalam tertentu (Sunni)? dan serangkaian pertanyaan lainnya.

Jawaban untuk pertanyaan ini hanya bisa dijawab melalui studi yang serius terhadap karya-karya tafsir di periode tertentu dan dianalisis secara kritis berdasarkan perkembangan mazhab kalam itu sendiri.

Aksentuasi Abu Zayd dalam fase di mana ta’wil mendenotasi tahrif merupakan isu yang sangat penting. Implikasinya adalah tujuan untuk mendikotomi benar-salah, sejatinya bukan karakter dasar dari ta’wil pada pemaknaan awalnya, melainkan ia ditimbulkan dari mazhab kalam yang dimobilisasi oleh percaturan politik-keagamaan yang potensinya telah ada sejak generasi pertama dan semakin terfragmentasi di abad-abad selanjutnya.

Isu lain yang layak dipertanyakan berdasarkan penjelasan Abu Zayd adalah, jika ta’wil tidak survive dalam pergumulan terminologis terkait amaliyyat syarh nash qur’an, dan justru tergeser oleh tafsir dan bahkan terlokalisir dalam kotak “mazhab kalami”, lantas apa yang menyebabkan tafsir dapat menjaga stabilitasnya sebagai istilah teknis-disipliner hingga saat ini?

Hal ini tentu saja hanya dapat dijawab dengan kerja riset dan argument Abu Zayd ini perlu didialogkan dengan karya lain dalam tema serupa. Bisa jadi, ia terkait dengan dinamika yang ditimbulkan oleh manuscript culture, di mana peran penyalin sangat besar di dalamnya.

Selain itu, peran print-culture di mana editor berperan dalam pelestarian dan “penemu-ciptaan” tafsir juga menjadi wilayah riset yang menjanjikan untuk menjawab pertanyaan ini. Tren riset semacam ini dicontohkan oleh Ahmad El-Syamsi dalam karyanya Rediscovering the Islamic Classics: How Editors and Print Culture Transfor med an Intellectual Tradition (2020). Simak reviewnya di Studitafsir.com dan di the suryakanta berikut).

Hal ini juga menarik untuk didialogkan dengan temuan-temuan Walid Saleh, salah satu sarjana terpenting dalam isu “penemu-ciptaan” tafsir saat ini. Selain menulis dalam lingkup sejarah tafsir klasik-pertengahan dengan memunculkan temuan-temuan yang merevisi anggapan sebelumnya tentang tafsir, seperti yang ditulis dalam The Formation of Classical Tafsir Tradition dan banyak tulisan lainnya, ia juga memberikan kontribusi penting dalam redefinisi tafsir di masa modern dan perbedaan mendasarnya dengan pra-modern seperti yang ia tulis dalam Contemporary Tafsir: The Rise of Scriptural Theology. Silahkan download terjemahannya di sini.

Hal ini juga relevan untuk dikorelasikan dengan gagasan Nilda Hayati dalam tulisannya “Kontribusi al-Suyūṭī dalam Historiografi Tafsir Al-Qur’an: telaah Atas Kitab Ṭabaqāt al-Mufassirīn Karya al-Suyūṭī”, terkait pemapanan identitas tafsir-mufassir-kutubtafsir/tafaasir yang dibentuk dan dilestarikan oleh penulisan historiografi tafsir al-Qur’an yang tercantum dalam kamus-kamus biografi/prosopografi seperti literatur tarikh dan tabaqat, terutama genre tabaqat al-mufassirin, yang turut meneguhkan identitas kelompok mufassir sekaligus identitas disipliner tafsir al-Qur’an.

Arena ini dan sejarah tafsir pada umumnya, telah lama menjadi ranah riset kesarjanaan saat ini mulai dari upaya yang dilakukan beberapa sarjana seperti Claude Guillot, John Burton, Jane Damn McAuliffe, hingga Ahmidah Nayfar dan Johanna Pink dan gerakan platform studitafsir.com di Indonesia.

Fase di mana tafsir menggantikan ta’wil, pada prinsipnya masih diakui sebagai wilayah yang “gelap” oleh sarjana-sarjana tersebut.  Materi dari Abu Zayd dituliskan di sini sebagai bentuk kontribusi kecil untuk memantik geliat riset studi tafsir-ta’wil bagi pembaca Indonesia. Terlihat bagaimana sebuah kompleksitas masih menunggu untuk diurai dan barangkali masih berserakan dalam studi tafsir; realitas “ada”-nya tafsir dan proses meng-“ada”nya hingga hari ini masih menjadi sesuatu yang senantiasa relevan untuk diperbincangkan!

How to cite this Article:Asep Nahrul Musadad, “Kapan dan Bagaimana (Ortodoksi) Tafsir Menggeser Ta’wil Sebagai Proses Generik “Menjelaskan kitab Suci”? Refleksi atas Tulisan Nasr Hamid Abu Zayd? Refleksi atas Tulisan Nasr Hamid Abu Zayd, studitafsir.com (blog), Juni, 23, 2022 (+ URL dan tanggal akses).