Sukidi Keluar dari Mulut Buaya, Masuk Mulut Harimau
Oleh: Mu’ammar Zayn Qadafy
Sukidi berhasil menarik perhatian para pemerhati studi tafsir di tanah air lewat ‘Pembaharuan Model Interaksi dengan al-Qur’an’ yang ia gagas. Sukidi mengklaim, ia sedang berusaha mengalih-aruskan slogan Nurcholis Majid (1939-2005) untuk ‘kembali ke al-Qur’an’ dengan jargon baru: ‘kembali ke tradisi tafsir generasi awal’.
Kritik atas proposal Sukidi ini telah bermunculan, di antaranya dari Fadhli Lukman yang mempertanyakan sejauh mana klaim Sukidi mengenai tidak adanya makna yang inheren dalam al-Qur’an bisa dipertanggung-jawabkan secara akademik. Melanjutkan kritik Lukman, tulisan ini menyoal gagasan Sukidi yang terlampau simplistik, karena kembali ke tradisi tafsir itu sama ‘susah’nya dengan kembali ke al-Qur’an itu sendiri.
Ketika mengalihkan pandangan ke tradisi tafsir generasi awal, Sukidi tengah menggiring massa pada lautan argumentasi dan pemaknaan atas al-Qur’an. Di satu sisi ini bagus, karena usulan Sukidi akan mendorong umat Islam (baik akademisi maupun masyarakat umum) untuk menaruh perhatian lebih pada proses pembentukan makna al-Qur’an, utamanya di periode awal (pra-Ṭabarī). Namun di saat yang sama, Sukidi dan siapapun yang mengamini usulannya berpotensi terjerembab ke dalam perangkap tradisi tafsir yang mulai diragukan posisinya, apakah ia benar-benar alat penafsiran al-Qur’an tertinggi di kitab-kitab Tafsir Sunni klasik dan pertengahan.
Grand Design Pembaharuan Islam Versi Sukidi
Jargon pembaharuan Islam yang digaungkan Sukidi adalah kepanjangan tangan dari apa yang ia tulis dalam disertasinya berjudul The Gradual Qur’an. Pada intinya, Sukidi memotret bagaimana para mufassir generasi awal memahami beberapa kosa kata penting mengenai proses pewahyuan al-Qur’an dalam Q. 17: 106, Q. 25: 32, dan Q. 53.
Menariknya, Sukidi memposisikan kesarjanaannya di bawah nama besar mendiang Mohammad Shahab Ahmed (1966-2015), seorang Professor di Harvard yang juga pengarang dari What is Islam? The Importance of Being Islamic. Sukidi mendeklarasikan Ahmed sebagai salah satu orang paling berpengaruh dalam perjalanan akademiknya. Tidak berlebihan jika disebut bahwa ketertarikan Sukidi terhadap tradisi tafsir generasi awal terinspirasi dari metodologi riset Ahmed dalam Before Orthodoxy: the Satanic Verses in early Islam.
Sanad keilmuan ini penting Sukidi sajikan, karena ia ingin menekankan bahwa idenya adalah anti-tesa dari gagasan Cak Nur yang terilhami oleh gurunya di Chicago, Fazlur Rahman (1919-1988). Keduanya, kata Sukidi, menyerukan agar al-Qur’an dikaji berdasarkan istilahnya sendiri (on its own terms) karena mereka meyakini bahwa teks al-Qur’an memiliki makna yang inheren. Agaknya, ‘gerak ganda’ yang digagas Rahman dianggap Sukidi sebagai metode tafsir yang terlalu subyektif dan abai terhadap tradisi tafsir yang telah lebih dulu mapan. Sukidi bahkan tidak segan mengatakan bahwa ‘Cak Nur tidak akrab dengan tradisi tafsir, utamanya di 200 tahun pertama setelah nabi wafat’.
Slogan ‘kembali pada Qur’an’ versi Cak Nur ini menurut Sukidi mustahil dilakukan. Selain karena teks al-Qur’an tidak memiliki makna inheren, al-Qur’an adalah teks tanpa konteks. Lokus makna al-Qur’an, kata Sukidi, justru berada di ‘komunitas penafsir awal’. Makna al-Qur’an, dengan demikian, tidak berasal dari Tuhan (is not divinely revealed) melainkan digubah oleh manusia (but humanly constructed).
Sampai di sini, alur berpikir Sukidi bisa diikuti. Semua sejarawan tafsir akan sepakat bahwa para mufassir-lah yang memunculkan makna al-Qur’an sesuai dengan pengetahuan dan metodologi masing-masing. Ini common sense. Yang menggelitik adalah pernyataan Sukidi selanjutnya bahwa dia, dengan penuh kerendahan hati, memposisikan pendapat-pendapat para mufassir al-Qur’an generasi awal ini sebagai sumber tafsir tertinggi, semata-mata karena mereka “lebih dekat dengan masa Nabi, sehingga memahami konteks pewahyuan yang lebih baik”.
Ada dua hal, paling tidak, yang layak dikaji lebih dalam dari klaim Sukidi di atas: (1) mengenai bagaimana Sukidi memposisikan dirinya dan gagasannya, (2) dan mengenai karakter dasar ‘tradisi’ dalam kitab tafsir Sunni klasik dan pertengahan.
Dari Sejarawan Tafsir Ke Penafsir
Tidak ada yang menyangkal bahwa Jāmiʿ al-Bayān karya Ṭabarī (w. 310/ 293) adalah karya tafsir yang brillian. Kitab ini terbukti akurat (exact) dan apa adanya (copious) dalam mereka ulang perdebatan seputar makna dari ayat-ayat al-Qur’an. Pertanyaannya adalah, apakah memadai untuk membaca sejarah perdebatan panjang muslim awal lewat hanya karya Ṭabarī?, dan apakah tafsir Ṭabarī benar-benar mengakomodir semua variasi makna yang tersedia di hadapannya?. Kesarjanaan tafsir mutakhir jelas menjawab tidak. Saleh (Toronto) misalnya, menyebut Ṭabarī jauh lebih radikal dan ideologis dari yang kita duga. Ṭabarī, menurut Saleh, adalah seorang hakim, bukan penafsir al-Qur’an. (lihat review artikel Saleh di sini).
Sukidi memahami hal ini dengan baik. Dalam disertasinya, ia menyimpulkan bahwa pada tafsir kata f-r-q dalam Q. 17: 106, Ṭabarī telah dengan sengaja mengabaikan variasi bacaan f-rr-q (dengan rāʾ ganda) yang bermakna gradualitas turunnya wahyu. Meski Ṭabarī sadar bahwa ini adalah pendapat mayoritas, ia justru tidak mencantumkan makna ini dalam tafsirnya. Riset Sukidi menyimpulkan bahwa nanti, variasi yang dihilangkan oleh Ṭabarī ini akan direvitalisasi oleh al-Matūrīdī (d. 333/945), Abū al-Layth al- Samarqandī (d. 373/983), Aḥmad al-Wāhidī (d. 486/1076), al-Zamakhsharī (d. 538/1144), Ibn ‘Aṭiyyah (d. 541/1147), dan Fakhr al-Dīn al-Rāzī (d. 606/1210).
Pada titik ini, Sukidi memposisikan dirinya sebagai seorang sejarawan tafsir. Dengan sangat cermat ia melacak kapan, oleh siapa dan mengapa sebuah makna al-Qur’an sengaja dihilangkan dari jagad tafsir. Dengan berhenti pada kesimpulan bahwa Ṭabarī ‘sekedar’ punya preferensi pribadi, Sukidi jelas tidak se-vulgar Saleh atau Waddad Qadhi yang menuduh Ṭabarī punya agenda ideologis dan tendensi tersendiri ketika memasukkan (include) atau tidak memasukkan (exclude) makna tertentu dalam tafsirnya.
Kasus di atas (dan kasus-kasus lain yang sering Sukidi contohkan baik dalam disertasi maupun presentasinya) adalah contoh dari polivalensi makna yang sangat umum terjadi dalam tradisi tafsir. Selama berabad-abad, keberagaman makna ini dirayakan sebegitu hebatnya dalam suasana perdebatan yang hidup. Sukidi juga mengakui ini. Semestinya keragaman ini dijaga hingga sekarang. Naas, ketika Sukidi membatasi kemungkinan makna al-Qur’an hanya pada tafsir dari generasi muslim awal, ia tengah melangkah mundur terlalu jauh dari semangat seorang sejarawan Tafsir.
Sukidi meyakini bahwa pilihan-pilihan makna sudah disediakan oleh tradisi. Dari tulisan-tulisannya di tafsiralquran.id, kita tahu Sukidi sebenarnya sedang meng-encourage pemirsanya untuk mempelajari, menikmati dan merayakan keberadaan makna yang beragam dan kontradiktif tersebut. Umat Islam juga tidak perlu canggung-canggung mem-bredel-i makna-makna ini, karena mereka adalah produk pasca-kanonisasi dari pemikiran para mufassir. Agak mengherankan sebenarnya, mengapa untuk menekankan relativitas tafsir ini, Sukidi harus bersusah-payah merangkak dari pertanyaan tentang ‘apakah ada makna yang inheren dalam teks al-Qur’an’.
Lebih dari itu, Sukidi agaknya tidak mengantisipasi bahwa seruannya agar umat Islam menelisik ulang tradisi tafsir memiliki dua ujung panah yang sama-sama runcing. Di satu sisi, ia menyasar tumbuhnya kecintaan dan perhatian yang ‘proper‘ terhadap tradisi intelektual tafsir klasik. Di sisi lain, ia membatasi kreativitas tafsir sekaligus memaksa kita, pada akhirnya, memilih satu atau lebih di antara sekian variasi makna tersebut?. Dalam konteks ini, Sukidi telah menanggalkan atribut sejarawan tafsir yang secara apik telah ia pertahankan di Harvard, dan memakai atribut penafsir dengan preferensi metodologi tafsir yang sangat sempit.
Karakteristik Kitab Tafsir Sunni Klasik dan Pertengahan
Sukidi, menurut saya, telah melakukan blunder ketika membuat klaim bahwa generasi Muslim awal lebih paham atas al-Qur’an dan konteks pewahyuan karena mereka hidup tidak jauh dari masa nabi, seakan-akan generasi setelah mereka tidak punya celah untuk menghasilkan tafsir yang sama baiknya. Secara eksplisit, Sukidi mendefinisikan mufassir generasi awal ini sebagai para sahabat, tābi’īn dan tābiʿ al-tābiʿīn yang hidup di tiga abad pertama Hijriyah.
Dalam posisinya sebagai seorang sejarawan tafsir, adalah hal wajar ketika Sukidi membatasi risetnya hanya pada figur-figur ini. Menjadi masalah ketika Sukidi, dalam posisinya sebagai penafsir al-Qur’an, menyerukan agar tafsir generasi awal ini sajalah yang sebaiknya ‘dipelajari’. Semangat Sukidi menjadi beririsan dengan apa yang belakangan disebut ‘radical hermeneutic’, yaitu model penafsiran yang menganggap trilogi sahabat-tābi’īn-tābiʿ al-tābiʿīn sebagai satu-satunya sumber tafsir yang otoritatif. Model tafsir yang radikal dan revolusioner ini disistematisasi oleh Ibn Taimīyah (w. 728/1328), dan diaplikasikan dengan sempurna oleh Suyūṭī (w. 911/ 1505) dalam al-Durr al-Manthūr (lihat review tentang karya Suyūṭī di sini).
Di masa keduanya, bahkan hingga masa-masa belakangan, model tafsir ala Ibn Taymīyah ini tidak pernah menjadi metodologi tafsir Sunni mainstrem. Barulah ketika Dhahabī mempublikasikan magnum-opusnya, al-Tafsīr wa al-Mufassirūn, pada 1946, radical hermeneutic ala Ibn Taimīyah tiba-tiba menjadi narasi standar untuk menjelaskan tafsir Sunni era klasik dan pertengahan, seakan-akan tradisi yang dinisbahkan kepada para mufassir generasi awal ini telah sejak dulu menjadi instrumen tafsir yang paling utama.
Buku Dhahabī ini adalah representasi sejarah tafsir versi kelompok Salafī yang secara mengejutkan memenangkan pertarungan wacana di abad modern. Secara formal, gerakan intelektual ideologis kelompok Salafi bermula pada 1936 di Damaskus dengan diterbitkannya karya Ibn Taimīyah berjudul Muqaddimah fī Uṣūl al-Tafsīr. Tujuan utama gerakan intelektual salafi adalah untuk merebut kembali Qur’an dari tradisi skolastik Sunnī-Ashʿarī yang sangat kental dengan analisa kebahasaan (filologi). Termasuk dalam filologi adakah grammatika bahasa Arab, syi’ir-syi’ir Jāhilī dan ragam Qirāʾāt.
Seketika, pembagian karya tafsir ke dalam kategori bi al-Maʾthūr dan bi al-raʾy yang dipakai Dhahabī (dan terinspirasi dari Ibn Taymīyah) memakan korban. Tiga mufassir yang karyanya pernah merajai kurikulum madrasah Sunni mulai abad ke 7 Hijriyyah (Baiḍawī-Zamakhsharī-Rāzī), tergantikan dengan tiga mufassir yang terlihat lebih mengakomodir radical hermeneutic: Ṭabarī-Ibn Kathīr-Baghawī). Padahal, selain al-Durr al-Manthūr karya Suyūṭī, tidak pernah ada kitab tafsir yang benar-benar hanya berdasar pada tradisi periwayatan. Sebagaimana ditunjukkan Versteegh Kees (Nijmegen), karya Ṭabarī pun pada dasarnya berorientasi ke kajian kebahasaan, meski dikemas dalam balutan narasi ber-sanad.
Maka kemudian, usulan pembaharuan lewat revitalisasi tradisi generasi Islam awal ala Sukidi menjadi sebuah paradoks. Dengan mengkristalkan instrumen tafsir hanya pada tradisi tafsir generasi awal saja, Sukidi justru menyalahi pengakuannya atas ‘keragaman metode tafsir’, dan di saat yang sama mendekatkan dirinya pada radical hermeneutic Ibn Taimīyah yang ekstrim dan semena-mena.
Padahal, analisis kebahasaan memiliki kecenderungan untuk terus berkembang secara kualitatif dan kuantitatif, sementara tradisi periwayatan tidak. Sangat disayangkan, Sukidi tidak memberikan penjelasan yang memadai mengenai kontestasi filologi dan tradisi dalam sejarah tafsir klasik itu sendiri. Ia terlampau asyik dan menghabiskan terlalu banyak tenaga untuk mencari distingsi antara idenya dan ide Cak Nur.
Simpulan
Para pengusung ‘pembacaan langsung terhadap al-Quran’ (yang dikritik Sukidi) mengesampingkan tradisi tafsir, bukan semata-mata karena mereka meyakini bahwa ada makna yang inheren di dalam teks, tapi justru karena keyakinan mereka atas relativitas makna yang dihasilkan para mufassir. Tidak perduli kapan para mufassir ini hidup, jika mereka punya hak untuk menafsirkan Qur’an, maka kita di jaman modern juga. Gerakan kembali ke Qur’an diawali dengan kesadaran penuh bahwa tradisi-tradisi tafsir itu ideologis dan tendensius.
Meskipun penggagas ide ini terlihat pongah karena menutup telinga dari bisingnya perdebatan yang sudah lebih dulu ada, ia mengakui sifat dasar tafsir yang relatif dan tidak menutup diri untuk menemukan tafsir-tafsir baru.
Sebaliknya, Sukidi memang humble, karena dia ‘menghargai’ dan mendengarkan tradisi tafsir (meski terbatas pada generasi tiga abad pertama Islam). Tetapi dia membelenggu dirinya sendiri dari kemungkinan menciptakan makna baru. Sukidi tidak menghargai prinsip polivansi makna yang ia dengungkan terus-menerus.
Paradoks-paradoks ini yang membuat saya penasaran dengan kompatibilitas gagasan Sukidi untuk disandingkan dengan metode-metode tafsir yang sudah lebih dulu diperkenalkan. Apapun itu, usaha Sukidi keluar dari tradisi intelektual yang angkuh dalam berinteraksi dengan al-Qur’an patut diapresiasi. Sayangnya dia tercebur ke dalam kehati-hatiannya sendiri. Sukidi keluar dari mulut buaya, lalu masuk mulut harimau.
How to cite this Article: Mu’ammar Zayn Qadafy, ”Sukidi keluar dari Mulut Buaya, masuk mulut Harimau”, studitafsir.com (blog), October 15, 2021 (+ URL dan tanggal akses).
Untuk berdiskusi silahkan tinggalkan komentar.
