Kesarjanaan Revisionis dan Permasalahannya: Respons untuk Fadhli Lukman

Oleh: Mun’im Sirry

Saya membaca review Sdr. Fadhli Lukman atas buku Kemunculan Islam dalam Kesarjanaan Revisionis (part 1 dan 2) dengan senang hati. Fadhli memperlihatkan pemahaman yang cukup baik terhadap beberapa gagasan yang didiskusikan dalam buku tersebut. Ada bagian yang dia apresiasi dan bagian lain yang dikritik. Misalnya, dia menulis bahwa buku itu “bisa menjadi pintu masuk untuk bisa masuk secara lebih serius ke rujukan-rujukan primer”. Dalam respons ini, saya akan fokus pada bagian yang dikritiknya, kemudian saya akan memberikan refleksi singkat mengapa perdebatan soal kesarjanaan revisionis perlu dilanjutkan. Saya menulis respons ini sebagai perhargaan intelektual atas usahanya.

Walaupun Fadhli menggambarkan secara benar bahwa buku itu semacam pintu masuk untuk mendiskusikan rujukan primer, dia mempertanyakan apakah saya “seorang sejarawan yang sedang mengkaji sejarah Islam awal, ataukah [saya] adalah seorang pengamat kesarjanaan revisionis mengenai Al-Qur’an dan sejarah Islam awal.” Pertanyaan seperti ini memang absah muncul, tetapi kalau buku saya itu dipahami secara proporsional, maka pertanyaan di atas dengan sendirinya terjawab.

Buku Kemunculan Islam dalam Kesarjanaan Revisionis (2017), yang sebelumnya diterbitkan Mizan dengan judul Kontroversi Islam Awal: Antara Mazhab Traditionalis dan Revisionis (2013), dimaksudkan untuk memperkenalkan kesarjanaan revisionis kepada publik pembaca di Tanah Air. Yang menjadi fokus buku tersebut ialah berbagai teori modern yang dikembangkan oleh sarjana-sarjana revisionis (dan juga tradisionalis) terkait bagaimana Islam muncul ke atas panggung sejarah. Jadi, saya sedang mendiskusikan pandangan sarjana-sarjana revisionis dengan memperlihatkan metode dan kesimpulan mereka yang tidak monolitik. Tentu absah kalau saya memperlihatkan simpati saya pada model kesarjanaan revisionis tertentu.

Saya perlu akui, mungkin karena saya belajar secara dekat dengan Fred Donner di Chicago, dalam beberapa poin saya bersimpati pada pandangannya tentang kemunculan Islam secara gradual. Dari Donner saya belajar sejarah Islam awal secara serius. Saya tidak masalah jika karena setuju dengan Donner atau bersimpati pada metode Gerd-R Puin itu saya disebut “teolog progresif,” bukan “revisionis.” Saya tidak peduli dengan label-label seperti ini. Yang saya lakukan ialah membaca literatur yang tersedia dan menuliskan refleksi dan pemahaman saya. Terserah pembaca untuk menilai dan melabeli hasil pembacaan saya itu.

Dan, tentu saja, Donner hanya satu dari sekian banyak sarjana yang membentuk kesarjanaan saya. Kesarjanaan itu, hemat saya, dibangun di atas pundak sarjana-sarjana lain. Kita perlu rendah hati untuk tidak mengatakan bahwa buku yang kita tulis atau gagasan yang kita kembangkan adalah semata-mata kerja orisinal kita sendiri. Lebih-lebih lagi, buku Kemunculan Islam dalam Kesarjanaan Revisionis itu memang dimaksudkan sebagai “buku pengantar.” Buku lanjutannya yang mendiskusikan kesarjanaan revisionis secara lebih serius, termasuk pembacaan saya atas sumber primer dan sekunder, ialah Rekonstruksi Islam Historis. Dalam buku yang disebut terakhir ini saya memang mendeskripsikan “Kemunculan Islam” sebagai buku pengantar.

Karena Fadhli memfokuskan review-nya pada buku Kemunculan Islam, saya akan merespons dua kritik yang dikemukakannya terkait buku tersebut. Pertama, soal saya tidak merespons kritik Azam Bahtiar dan Haigar Bagir dalam cetakan kedua tahun 2017. Dalam edisi pertama yang diterbitkan Mizan tahun 2013, Azam dan Haidar menulis “Pengantar Redaksi” yang diberi judul “Kritik atas Kritik terhadap Historiografi Muslim Awal.” (Saya tidak kaget ketika melihat buku saya diberi “pengantar” oleh orang Mizan sendiri yang mengkritik buku yang diterbitkannya. Mungkin mereka khawatir menerbitkan buku saya, dan karenanya diberi pengantar kritik.)

Fadhli menulis, “Pertanyaannya, apakah Mun’im meluangkan energinya untuk mempertimbangkan kritik dari Bahtiar, terutama untuk kasus Muhammad sebagai proper name ini, di edisi baru bukunya tersebut? Sayangnya, hal itu tidak dia lakukan; sepertinya, tidak ada revisi berarti dari Kontroversi Islam Awal ke Kemunculan Islam.” Sebagian kalimatnya dicetak tebal.

Saya akan memberikan dua respons. Pertama, buku Kemunculan Islam itu bukan edisi revisi dari Kontroversi Islam Awal  melainkan semata cetak-ulang. Hanya saja, buku yang disebut pertama merupakan “edisi lengkap” dari yang disebut terakhir, karena dalam cetakan sebelumnya Mizan memutuskan untuk menghilangkan beberapa poin. Setelah mendapat izin dari Mizan, saya cetak ulang dengan menerbitkan secara utuh apa yang saya tulis. Jadi, jelas buku Kemunculan Islam bukan edisi revisi, dan itu sebabnya kenapa saya tidak mendiskusikan kritik Azam dan Haidar. Makanya pada cover cetakan kedua tertulis “Edisi Lengkap.”

Respons kedua, Fadhli salah kalau mengira kritik Azam dan Haidar dibiarkan begitu saja tanpa saya tanggapi. Saya menanggapi kritik Azam dan Haidar ketika saya pulang untuk liburan musim panas tahun 2015. Memang agak lambat dari tahun penerbitannya, yakni 2013. Hal itu disebutkan karena saya tidak mengetahui “Pengantar Redaksi” hingga saya mendapatkan buku cetakannya. Karena kebingungan di mana akan menerbitkan tanggapan (saya berasumsi Koran tidak akan bersedia memuatnya), saya memutuskan menerbitkan tanggapan saya itu di Majalah “Madania” terbitan Yayasan Paramadina. (Saya akan senang hati merespons kritik apapun asalkan memang dimaksudkan untuk berdiskusi, bukan asal “ngomong” apalagi serangan personal.)

Karena Sdr. Fadhli sepertinya belum membaca respons saya itu (seharusnya reviewer melacak apa yang telah ditulis seorang penulis yang karyanya di-review!), saya akan mereproduksi beberapa poin dalam respons saya itu, terutama terkait “Muḥammad” sebagai nama orang (proper name), yang juga disinggung Fadhli. Begini cuplikan respons saya terhadap kritik Azam dan Haidar:

“Saya menyebut soal apakah kata ‘Muḥammad’ itu proper name ketika mendiskusikan gagasan sekelompok sarjana di Jerman yang mendirikan sebuah paguyuban intelektual bernama Inarah. Kelompok ini saya golongkan ke dalam mazhab revisionis skeptik-radikal yang saya tunjukkan kelemahan-kelemahannya. Jangankan revisionis radikal, teori yang saya simpatik saja saya beberkan problem-problemnya. Apakah saya tidak cukup kritis dalam mendiskusikan pandangan kelompok Inarah, termasuk soal kata ‘Muḥammad’ itu, biarlah pembaca yang menilai. Pada halaman 100, saya tulis begini:

“Tentu saja teori Inarah ini memunculkan banyak pertanyaan yang tak terjawab. Misalnya, bagaimana kata “Muḥammad” bergeser dari kata sifat menjadi nama seorang. Atau, bagaimana kelompok Kristen non-Trinitarian asal Irak kemudian berubah menjadi dinasti Arab Umayah. Bahwa literatur-literatur non-Muslim tidak menyebut agama baru yang dibawa oleh orang-orang Arab dan justeru menuduhnya sebagai kelompok Kristen heretik, tidak berarti orang-orang Arab di Suriah tidak memeluk agama Islam. Sebab, para penulis Kristen Suryani itu menyebut kelompok keagamaan yang tidak sealiran dengan paham resmi Gereja, termasuk agama Islam yang baru muncul, sebagai heretik. Baik sarjana-sarjana Inarah, Nevo maupun Crone memang menyuguhkan suatu interpretasi yang cukup kreatif tentang sejarah kemunculan Islam, tapi lebih bersifat imaginatif ketimbang persuasif.”

Jadi, jangan dikesankan saya mendiskusikan pandangan kelompok Inarah dan menyetujuinya. Jika cara saya mengevaluasi gagasan mereka dan sarjana skeptis lain dinilai tidak cukup tajam, silakan tulis kritik yang lebih keras. “Pengantar Redaksi” mempersoalkan kenapa saya tidak mengimbangi dengan “penyajian serupa dari pandangan-pandangan para sarjana Muslim kontemporer yang tak kurang amat kritis pula.” Saya tidak tahu siapa yang dimaksud “sarjana Muslim yang tak kurang amat kritis” ini. Saya juga tidak ingin terlibat dalam klaim-klaim penghakiman siapa saja sarjana “yang  memiliki otoritas akademis.”

Saya sendiri tidak merasa otoritatif untuk menghakimi siapa yang punya otoritas, tapi saya juga tidak perlu digurui soal ini. Ada dua alasan kenapa kritik ini salah alamat. Pertama, saya selalu mengawali setiap diskusi (sebagaimana tergambar dalam judul buku) dengan menjelaskan pandangan tradisional yang diyakini secara umum oleh kaum Muslim, dan kemudian diikuti oleh penjelasan alternatif yang ditawarkan oleh sarjana-sarjana revisionis. Pandangan kaum Muslim soal nama Nabi Muhammad sudah sangat jelas. “Pengantar Redaksi” menyebut karya Jawad Ali, Tārīkh al-ʿArab fī al-Islām, untuk menunjukkan bahwa kata “yahmed” sudah dikenal sebelum Islam…. Saya bisa tambahkan rujukan: Sejarawan Muslim abad ketiga (cukup awal kan!) Ibn Sa’d (w.230/845) dalam al-Ṭabaqāt al-Kubrā dan Ibn Duraid (w.321/933) dalam al-Isytiqāq sudah membuat daftar orang-orang yang sebelum Islam dinamai “Muḥammad.”

Kedua, kenapa kelompok Inarah tidak menyinggung sumber-sumber Muslim ini? Pertanyaan ini lebih salah alamat lagi, karena mereka memang hendak merekonstruksi sejarah kemunculan Islam tanpa bersandar pada literatur Muslim yang dianggapnya bermasalah. Terlepas dari pendekatan Inarah terhadap sumber-sumber Muslim itu, daftar yang diajukan Ibn Sa’d tampaknya memang bermasalah secara historis karena diawali dengan judul begini: “Penjelasan tentang mereka yang dinamai ‘Muḥammad’ pada masa Jahiliyah dengan harapan dapat mengklaim kenabian sebagaimana telah diprediksikan.”

Kemudian, “Pengantar Redaksi” menyebut nama sarjana Barat yang mengakui bahwa Muḥammad itu memang nama Nabi, yakni Aloys Sprenger (1813-1893) dalam Das Leben und die Lehre des Mohammad. Ini menarik. Saya tidak akan mengatakan “Pengantar Redaksi” tidak membaca karya sarjana Austria ini, tapi perlu dicatat bahwa Sprenger ini barangkali sarjana Barat pertama yang mengatakan bahwa Muḥammad itu bukan nama asli Nabi. Silakan baca addendum pada bab kedua bukunya tersebut, Hiess der Prophet Mohammad. Saya ringkaskan argumen Sprenger begini: Dalam al-Qur’an, Nabi itu disebut bernama Ahmad, dan beliau baru mengadopsi nama Muḥammad ketika berhijrah dari Mekkah ke Madinah, yang sebelumnya disebut Yathrib. Sprenger menunjukkan, empat ayat di mana kata “Muhammad” disebutkan dalam al-Qur’an semuanya tergolong ayat-ayat Madaniyah. Dan akar kata h.m.d, yang dalam bahasa Arab klasik berarti “memuji”, dalam sebagian dialek Arab berarti merindukan. Masih menurut Sprenger, ketika di Madinah Nabi masih merindukan tanah kelahirannya di Mekkah dan karena itu beliau menyebut diri “Muḥammad.”

Tanpa bermaksud menggurui, berikut saya diskusikan serba singkat perdebatan seputar nama “Muḥammad” dalam kesarjanaan Barat. Gagasan Sprenger ini tentu saja memantik diskusi menarik. Tak kurang dari sarjana kesohor asal Perancis, Ernest Renan (1823-1892), mempersoalkannya. Dia merujuk pada prasasti Yunani di Palmyra yang menyebut kata (ditulis dalam bahasa Yunani, tentu saja) yang bisa diartikan “taym muhammad” atau “taym ahmad.” Jika ini benar, maka kata “Muḥammad” sudah umum digunakan sebagai proper nama di kalangan masyarakat Arab sebelum Islam. Sprenger meneliti kata Yunani tersebut dan ternyata berarti “mu‘ammad”, bukan “muhammad.” Menarik dicatat, “mu‘ammad” berarti “yang dibaptis” (kemungkinan merujuk kepada Yesus). Pandangan Sprenger ini diamini oleh Hartwig Hirschfeld (1854-1934), tapi ditolak oleh Gustav Rosch. Silakan baca artikel Rosch, “Die Namen des arabischen Propheten Muhammed und Ahmed” (1892).

Kritik atas Sprenger paling tajam, saya kira, diajukan oleh Theodor Nöldeke (1836-1930). Sarjana Jerman yang karyanya, Geschichte des Qorans, sangat berpengaruh dalam kesarjanaan Qur’an di Barat ini membangun argumennya berdasarkan sumber-sumber Muslim tradisional. Saya tidak punya bukunya di tangan untuk menjelaskan dasar argumennya secara detail, tapi dua hal yang saya ingat. Pertama, nama “muhammad” tertera dalam dua dokumen yang dihasilkan cukup awal, yakni piagam Madinah dan perjanjian Hudaibiyah. Kedua, dan ini yang lebih kuat, kata “muhammad” selalu muncul dalam bentuk nakirah (indefinite) tanpa alif lam, bukan ma’rifah (definite). Jika kata “muhammad” adalah sebutan (epithet), maka ia akan ditulis dengan ma’rifah juga, al-muhammad. Ternyata, tidak. Kritik Noldeke atas Sprenger cukup panjang, namun tak cukup ruang di sini. Yang menarik, dalam tulisan yang lain Noldeke mengindikasikan bahwa kata “muhammad” kemungkinan singkatan dari nama Tuhan Nabatean, yakni “muhammad-il” (artinya, Tuhan yang terpuji). Pandangan ini diamini oleh Hubert Grimme (1864-1942) yang beragumen bahwa kata “muhammad” hanya mungkin diasosiasikan pada sifat Tuhan.

Argumen terakhir ini belakangan dikembangkan lebih jauh oleh kelompok Inarah. Walaupun tidak menyebut Grimme, beberapa sarjana yang tergabung dalam kelompok Inarah sebagaimana saya diskusikan dalam buku itu berargumen bahwa kata “muhammad” sebenarnya sifat dari Yesus. Begitulah mereka memaknai kalimat-kalimat yang tertera dalam Kubah Sakhrah (Dome of Rock) yang terkenal itu. Namun, argumen Grimme ditolak oleh August Fisher yang memperlihatkan sejumlah contoh dari leksikografi Arab bahwa akar kata h.m.d tidak selalu dikaitkan dengan Tuhan, tapi seringkali digunakan untuk memuji seseorang. Fisher juga merujuk pada munculnya kata m.h.d.a dalam Book of Himyarites. Tapi, perlu diketahui, buku terakhir ditulis dalam bahasa Suryani menjelaskan tentang para syuhada Kristen dari Najran.

Begitulah sekelumit perdebatan tentang kata “muhammad” dalam kesarjanaan modern. Saya berharap, pembaca tidak berhenti hanya membaca “Pengantar Redaksi,” sungguhpun pengantar itu amat sangat mencerahkan. Apakah kata “muhammad” itu proper name atau epithet, kita tetap shallū ‘alā al-nabī Muḥammad wa ‘alā āli Muḥammad.” Selesai.

Waktu menuliskan respons itu saya tidak memiliki literatur yang memadai di tangan sehingga tampak tidak mendalam. Poin yang ingin saya katakan adalah tidak benar bahwa “saya tidak mempertimbangkan kritik Bahtiar.” Kritik mereka cukup bagus. Saya meresponsnya sebagai penghargaan intelektual. Terlepas bahwa kita berbeda pandangan, diskusi yang konstruktif harus terus dikembangkan.

Nah, sekarang saya akan merespons kritik Fadhli kedua soal surat al-Kāfirun. Fadhli benar, bahwa saya mendiskusikan temuan Gerd-R Puin, sarjana Jerman yang menggeluti manuskrip al-Qur’an. Yang tidak disebutkan Sdr. Fadhli adalah dalam konteks apa saya mendiskusikan pandangan Puin. Saya akan mulai dengan menyebutkan konteks dan kemudian mendiskusikan kenapa saya menulis apa yang saya tulis. Sebaiknya saya kutipkan satu paragraf secara lengkap pada halaman 143, yakni paragraf sebelum mendiskusikan dua kasus, yakni surat Yāsīn ayat 22 dan surat al-Kāfirūn (dua paragraf sebelumnya mendiskusikan penelitian Puin terhadap berbagai manuskrip kuno al-Qur’an, tapi terlalu panjang kalau dikutip semua di sini):

“Hal itu menggambarkan, minimal dalam penambahan alif, transformasi dari scriptio defectiva menuju scriptio plena tidak semulus yang kita bayangkan. Seperti kita sebutkan di atas, penetapan scriptio plena seringkali juga berlangsung melalui perbedaan pendapat. Semua itu bukanlah sesuatu yang perlu disesali karena proses transformasi itu sendiri merupakan pekerjaan mulia, tapi juga manusiawi. Dalam konteks itu, saya kira, kita seharusnya melihat kontribusi penelitian tekstual terhadap manuskrip-manuskrip kuno yang dilakukan oleh sarjana-sarjana modern, seperti Gerd-R. Puin. Berikut kita diskusikan dua contoh pembacaan ulang terhadap teks standar terkait penambahan alif itu, yang didasarkan atas penelitian Puin tersebut. Pembacaan ulang ini tidak mesti berujung pada pemahaman teks yang lebih baik atau perubahan makna ayat-ayat tertentu. Juga, tidak dimaksudkan untuk mengotak-atik teks al-Qur’an yang sudah stabil sekarang. Upaya merekonstruksi temuan Gerd-R Puin ini semata diharapkan membuka kesadaran kita bahwa teks al-Qur’an menyediakan ruang lebih fleksibel sebelum menjadi (meminjam istilah almarhum Muhammad Arkoun) “korpus tertutup resmi” (official closed corpus). Dengan kata lain, sebelum “al-qur’an” menjadi al-Qur’an yang kita kenal sekarang terdapat fluiditas dalam pembacaan Kitab Suci kaum Muslim, yang secara literlek juga berarti ‘bacaan’.”

Saya kira tidak sulit untuk memahami bahwa saya mendiskusikan surat al-Kāfirūn untuk memperlihatkan adanya ruang pembacaan yang fleksibel dan mencair sebelum “al-qur’an” menjadi al-Qur’an yang sudah fixed. Karena itu, saya perlu memberikan penegasan bahwa temuan Puin “tidak dimaksudkan untuk mengotak-atik teks al-Qur’an yang sudah stabil sekarang. Upaya merekonstruksi temuan Gerd-R Puin ini semata diharapkan membuka kesadaran kita bahwa teks al-Qur’an menyediakan ruang lebih fleksibel sebelum menjadi (meminjam istilah almarhum Muhammad Arkoun) “korpus tertutup resmi” (official closed corpus).”

Dalam membaca al-qur’an sebelum menjadi al-Qur’an yang teksnya sudah stabil itu, saya bersimpati pada pembacaan Puin. Saya belajar bagaimana cara membaca teks al-Qur’an dengan mengeksplorasi berbagai kemungkinan (all possibilities) ketika mengambil matakuliah “Readings in the Qur’anic tex” di Chicago. Dan model pembacaan itu pula yang digandrungi sarjana-sarjana revisionis. Kesarjanaan revisionis memang tidak berhenti pada pembacaan tradisional (namanya juga “revisionis”!). Mereka tidak membatasi-diri pada tradisi, melainkan mencoba menyingkap bacaan-bacaan yang dimungkinkan ketika ortografi al-Qur’an masih dalam tahapan berkembang.

Jika konteks dan metodologi pembacaan (yang mengeksplorasi berbagai kemungkinan) ini sudah dipahami, maka kita dapat mendiskusikan contoh yang saya diskusikan dalam buku itu. Fadhli menyebut beberapa manuskrip yang dihimpun oleh Corpus Coranicum yang menulis “la” dalam surat al-Kafirun dengan alif (la panjang). Memang itu benar adanya, tapi tidak mematahkan argumen Puin karena yang menjadi pertanyaannya adalah: Apa yang terjadi sebelum fiksasi teks? Darimana kita tahu bahwa tulisan “la” panjang itu adalah bacaan yang diterima langsung dari Nabi sebelum al-Qur’an ditulis dalam bentuk manuskrip? Ingat, yang menjadi fokus Puin ialah “al-qur’an” yang artinya adalah bacaan sebelum menjadi al-Qur’an (dengan Q besar), yang tertulis.

Mungkin relevan saya sebutkan di sini, dalam buku “Rekonstruksi Islam Historis,” saya mendiskusikan kajian manuskrip al-Qur’an yang belakangan cukup semarak (tema ini didiskusikan dalam satu bab khusus). Walaupun penelitian mutakhir cenderung menyebut bahwa stabilisasi teks al-Qur’an kemungkinan terjadi cukup awal (mungkin pertengahan abad ke-7), tetapi para sarjana tetap menganggap “tidak tahu” tentang apa yang terjadi sebelum teks al-Quran menjadi stabil alias fixed. Itu bagian yang tidak bisa direkonstruksi melalui penelitian dan kajian atas manuskrip-manuskrip kuno. Puin dan beberapa sarjana revisionis lain mengeksplorasi bacaan nonkonvensional dalam ruang itu, dengan mempertimbangkan ortografi al-Qur’an, baik dalam manuskrip maupun mushaf al-Qur’an yang ada saat ini.

Kaum tradisionalis akan mengatakan bahwa yang tertulis itu adalah transkripsi dari bacaan (qirāʾāt) yang ditransmisikan secara mutawātir, tsiqah, pasti benar, dan tidak boleh diragukan lagi. Jika kita berhenti pada tradisi dan mempercayainya sepenuhnya, memang begitulah kesimpulan yang akan diperoleh. Al-Qur’an yang tertulis itu sepenuhnya sama seperti yang disampaikan oleh Nabi, dan tidak boleh dibaca berbeda. Tapi, itu metode tradisionalis yang sepenuhnya mengimani tradisi. Kalangan revisionis, saya ulangi lagi, tidak berhenti pada tradisi. Mereka bertanya, apa yang dapat dipelajari jika kita mengeksplorasi berbagai kemungkinan bacaan (termasuk yang tidak disebutkan dalam sumber-sumber tradisional!), termasuk dalam membaca surat al-Kafirun itu?

For the sake of discussion, jikapun kita bersepakat untuk mendiskusikan bacaan surat al-Kāfirūn sesuai yang tertulis dalam manuskrip dan bahkan al-Qur’an yang ada sekarang, perlu dicatat bahwa penambahan “alif” atau “wawu” ke dalam teks al-Qur’an dalam berbagai manuskrip yang ada, termasuk dalam mushaf al-Qur’an yang kita miliki, tidak otomatis harus dibaca panjang. Coba baca surat al-Muʾminūn ayat 24. Dalam al-Qur’an yang ada sekarang tertulis “malaʾū” (u panjang, karena ditambah wawu dan alif). Tapi, apakah benar-benar dibaca panjang? Tidak! Dalam surat yang sama ayat 33, ditulis “malaʾu” tanpa waw dan alif. Baca juga dalam Q 7:60, 66, 75, 88, 90, 109; 10:88; 11:27, 38; 12:43 dan seterusnya; semuanya ditulis tanpa alif. Kenapa Q 23:24 ditulis dengan wawu dan alif, tapi tidak dibaca panjang? Ini contoh bahwa penambahan atau penulisan alif dalam manuskrip al-Qur’an tidak otomatis dibaca panjang.

Mungkin akan ada orang mengatakan “wah itu pengecualian.” Darimana kita tahu bahwa itu pengecualian? Jawabannya tak lain dan tak bukan: dari keimanan pada tradisi yang kita terima. Well, bagaimana dengan contoh-contoh lain yang menyebutkan bahwa penambahan wawu itu tidak berarti dibaca panjang? Misalnya surat al-Aʿrāf ayat 145, tertulis wawu sukun setelah hamzah, tapi ternyata hamzah tidak dibaca panjang, melainkan “sa-ʾurīkum” (bukan u panjang walaupun tertulis dengan wawu). Juga lihat surat al-Anbiyā’ ayat 37. Panjelasan tradisionalnya ialah wawu dan alif di situ huruf zāʾidah (huruf tambahan saja). Tapi, kita dapat temukan dalam al-Qur’an satu kata yang sama di satu tempat ditambah wawu dan alif, sementara di tempat lain tidak? Coba perhatikan penulisan kata nabaʾ dalam surat al-Taubah ayat 90 dan surat Ibrahim ayat 9. Kenapa yang satu ditambah wawu dan alif, dan yang lain tidak? Juga bandingkan penulisan “nasʾalu” dalam surat al-Anʿām ayat 83 dan surat Hūd ayat 87. Sekali lagi, jika argumennya adalan huruf za’idah (huruf tambahan saja), kenapa huruf “alif” pada la dalam surat al-Kāfirūn tidak disebut tambahan? Pada akhirnya kita akan mengatakan “ya sudahlah terima saja apa yang dikatakan tradisi.”

Saya mendiskusikan temuan Puin persis untuk membongkar argumen tradisionalis semacam ini. Tentu diskusi saya ditujukan kepada pembaca yang menganggap absah mempertanyakan tradisi yang kita terima dalam sumber-sumber tradisional. Makanya, dalam kata pengantar, saya menulis begini: “Buku ini ditulis oleh seorang yang mempertanyakan hal-hal yang dianggap mapan, dan ditujukan kepada pembaca yang menganggap pertanyaan atas hal-hal mapan sebagai sesuatu yang absah dan halal.” Saya juga menyarankan, “jika Anda termasuk orang yang akan tersinggung manakala pemahaman konvensional anda dipertanyakan, maka saya anjurkan untuk tidak membaca buku ini.” Saya menulis kata-kata tersebut dengan sungguh-sungguh!

Poin yang ingin saya katakan adalah, walaupun dalam berbagai manuskrip dan bahkan dalam al-Qur’an yang sudah fixed kata “la” ditulis dengan lam dan alif, hal itu tidak menghalangi sarjana-sarjana revisionis (dan saya juga, jika saya bukan revisionis) untuk mengeksplorasi berbagai kemungkinan bacaan, termasuk yang tidak disebutkan dalam tradisi yang kita terima. Saya hanya ingin belajar apa yang dapat direfleksikan jika saya membacanya secara berbeda, dengan mempertimbangkan sejarah ortografi teks al-Qur’an yang sebenarnya cukup kompleks.

Apa gunanya saya mendiskusikan temuan Puin dalam buku itu? Jawabannya, pertama, karena secara metodologis saya bersimpati terkait bagaimana mengeksplorasi berbagai kemungkinan bacaan al-Qur’an sebelum menjadi teks yang stabil (fixed). Kedua, Puin merupakan sarjana revisionis radikal yang respected. Saya mendiskusikan temuannya sebagaimana juga temuan sejumlah sarjana revisionis lain. Ketiga, saya berasumsi pembaca Muslim di Tanah Air perlu mengikuti dan/atau mengenal temuan-temuan baru dalam kesarjanaan revisionis supaya memiliki semacam “kepercayaan-diri epistemik” (epistemic confidence). Lambat atau cepat, pembaca di Tanah Air akan mendengar selentingan temuan kaum revisionis. Jika tidak memiliki “kepercayaan-diri epistemik,” saya khawatir para pembaca akan kaget dan hanya akan bersikap dismisif sembari mengutuk dengan sumpah serapah tanpa minat mendiskusikannya.

Fadhli juga mempersoalkan bahwa saya “memproyeksikan konsepsinya mengenai toleransi yang modern ini kepada masa formasi Islam.” Fadhli lupa bahwa saya sedang bereaksi terhadap pandangan sebagian kaum Muslim saat ini yang kerap mengaitkan ayat terakhir surat al-Kāfirūn dengan konsep toleransi. Coba baca bahasa saya berikut: “Namun demikian, tidak sedikit dari kaum Muslim yang menganggap surat al-Kafirun itu sebagai ayat toleransi. Mereka melihat surat al-Kafirun, terutama ayat terakhir, sebagai manifesto al-Qur’an tentang sikap toleransi terhadap pengikut agama lain” (halaman 145). Sebagai reaksi terhadap fenomena inilah saya menyuguhkan temuan Puin sebagai bentuk pembacaan yang lain. Karena itu, saya sulit memahami poin Fadhli.

Sekali lagi, metode yang dikembangkan Puin dan beberapa sarjana lain untuk melihat al-qur’an sebelum menjadi al-Qur’an (Q huruf besar) memang menginspirasi saya. Saya juga belajar banyak dari Angelika Neuwirth soal proses kanonisasi, dan bagaimana membaca al-Qur’an sebelum menjadi Kanon, textus receptus. Tesis Neuwirth bahwa al-Qur’an merevisi dirinya sendiri sangat menarik. Suatu tesis yang mungkin akan disebut Fadhli sebagai “teologi progresif.” Saya menduga, Neuwirth juga tak akan peduli dengan labeling seperti ini.

Sebagai refleksi penutup, sekali lagi, saya mengapresiasi review Sdr. Fadhli ini. Dan mohon maaf jika respons saya lebih panjang dari tulisan Fadhli sendiri. Diskusi semacam ini perlu dilanjutkan. Syukur jika Fadhli berminat me-review buku lanjutannya, yakni “Rekonstruksi Islam Historis” supaya lebih paham pergulatan di kalangan kaum revisionis, dan sekaligus melihat posisi saya (walaupun, ya, siapalah saya ini). Dalam kesarjanaan Barat (bukan saya!), pergumulan antara sarjana-sarjana revisionis dan tradisionalis telah melahirkan sejumlah “common grounds” baru yang memperlihatkan bahwa pertemuan akademis dan dialog konstruktif daoat membantu memperpendek jarak antara dua kubu yang berseberangan.

Mereka (lagi-lagi, bukan saya!) begitu engaged berdiskusi dan menjelaskan tesis-tesis mereka, sembari berupaya memahami tesis lawan. Dari interaksi intelektual itulah terjadi penajaman argumen dan munculnya “common grounds” bahkan tesis baru. Saya memang hanya penonton atau, paling banter, hanya pengamat kesarjanaan yg sedang bergelora. Tapi, izinkan saya sedikit sombong: Karya saya dipuji oleh orang-orang yang saya amati itu. Seorang sarjana revisionis di Polandia menulis email personal kepada saya terkait buku saya “Controversies over Islamic Origins” (2021) sebagai berikut:

“Ever since I read your ‘Scriptural Polemics,’ I have been a fan of your work. I have now started reading your “Controversies over Islamic Origins” and must say that it is a very judicious and insightful book, describing the debates concerning early Islam with great precision! I will definitely assign it to my students to read. Many thanks for producing such a wonderful book — the field has needed something like this!”

How to cite this Article: Mun’im Sirry, “Kesarjanaan Revisionis dan Permasalahannya: Respons untuk Fadhli Lukman, studitafsir.com (blog), April, 10, 2022 (+ URL dan tanggal akses).