Studi Qur’an di Indonesia: Global Citizenship, Eskapisme, dan Arus Dekolonial

Oleh: Asep Nahrul Musadad

Studi al-Qur’an dan Horison yang Berkembang

Menafsir ayat al-Qur’an, pada awalnya berdiri di atas basis menjelaskan bahasa agama: sebuah upaya untuk “menjelaskan perkataan Allah” (bayanu kalamillah). Hal ini telah melahirkan sebuah tradisi keilmuan yang diinternalisasi sebagai doktrin keagamaan, terlebih ketika berasosiasi dengan wacana fikih dan akidah. Bagi Nasr Hamid, formasi nalar awal dalam aktivitas tersebut tercermin dalam ta’wil yang berdiri di atas basis kesadaran pluralitas makna (ihtimal al-wujuh). Seiring kecamuk politisasi dan ideologisasi – serta kodifikasi (tambahan dari penulis)–, ta’wil terstigma negatif dan perlahan digeser oleh tafsir yang dibangun dengan basis sektarianisme sejak Abad ke-5 H. Sejak saat itu, historiografi tafsir al-Qur’an di Dunia Muslim, baik dalam konteks literatur atau corak epistemologis, dapat secara mudah dibagi dalam basis sekte yang ada di dalam Islam.

Dalam tiga layar studi Islam versi Amin Abdullah (‘ulumuddin, al-fikr al-islami, dirasah islamiyyah), tradisi ini adalah bagian dari apa yang dikenal sebagai ‘ulumuddin yang berkarakter partial dan provincial. Jika dilihat dari “lensa” hari ini, atribut partikularitas dan lokalitas tentu saja sangat natural dalam konteks keterbatasan geografis dan cara pandang pra-modern. Tradisi ‘ulumuddin secara umum sejatinya adalah satu di antara modus kesarjanaan (scholarship) pertama dalam sejarah Islam. Jangan dilupakan juga bahwa ketika tradisi ini berjumpa dengan kesarjanaan Hellenis, ia dapat berjalan beriringan dan bahkan meng-eksternalisasi nilai eksperimental yang menghasilkan karya-karya saintifik yang dibuka dengan pujian kepada Allah dan salawat kepada rasul-Nya.

Berakhirnya kekuasaan Islam di al-Andalus pada 1492 dan “penemuan” Bangsa Eropa atas New World (Benua Amerika) melalui ekspedisi maritim Columbus yang dimulai beberapa bulan setelahnya, telah memindahkan wilayah eksplorasi geografis manusia dari darat ke laut. Hal ini membawa kepada proses “mengglobal”-nya manusia dengan kolonisasi Eropa sebagai infrastruktur utama. Eksplorasi geografis ini juga membuka ruang yang lebih luas bagi observasi ilmu pengetahuan. Di Abad yang sama, khazanah Yunani “diperkenalkan kembali” kepada audiens Eropa via al-Andalus yang menjadi modal untuk serangkaian reformasi cara berfikir dan berkeyakinan, sejak renaissance, lutheranism, sampai enlightenment yang menandai separasi antara gereja (church) dan negara (state).

Terlahir dari eksponen lutheranism, sejarawan “Mazhab Göttingen” di Jerman dengan agenda “naturalisasi” sejarah manusia dan kritisisme Biblikal, membuka gerbang bagi observasi di ranah Budaya Semitik, di satu sisi, dan membuka jalan bagi Leopold von Ranke (1795-1886) di Berlin, di sisi lain, untuk menjadikan sejarah sebagai kerja empirik. Jargon-nya yang populer terkait tugas sejarawan untuk menyajikan fakta “apa adanya”, wie es eigentlich gewesen, menurut E. Carr, telah menjadi “hantu” bagi seluruh sejarawan ketika itu. Tradisi inilah yang menjadi latar bagi kemunculan Theodore Nöldeke (1836-1930), pewaris langsung tradisi Göttingen dan Ignaz Goldziher (1850-1920) yang mewarisi tradisi Berlin dan Leipzig, dua institusi yang juga menjadi afiliasi Ranke.

Bergeser ke belahan utara Eropa, melalui sebuah orasi ilmiah di Royal Institution, pada tahun 1870, seorang professor filologi komparatif di Oxford University, Friedrich Max Muller (1823-1900), untuk pertama kalinya menawarkan sebuah disiplin keilmuan yang disebut dengan science of religion yang menandai independensi studi agama dalam tradisi Eropa. Dalam konteks semacam ini, Nöldeke, Goldziher, dan C. Snouck Hurgronje, tampil sebagia tiga pionir terpenting di masa formatif studi Islam di Eropa yang perkembangannya dicirikan dengan investigasi historis-kritis melalui infrastruktur kolonial.

Setelah manuskrip dari wilayah Muslim ditransfer secara masif ke Eropa melalui media kolonial di paruh kedua Abad ke-19 M, seperti ditunjukkan Aloy Sprenger yang membawa 1972 manuskrip dari risetnya di India pada tahun 1856, lembaran baru studi al-Qur’an dan Studi Islam secara umum di Eropa dapat dilakukan secara masif. Historisch-kritische Einleitung in den Koran (1844) karya Gustav Weil dan Geschichte des Qorans (1860) yang merupakan disertasi Nöldeke di Göttingen, adalah di antara pionir studi historis-kritis al-Qur’an, tertama dalam isu rekonstruksi kronologis ayat-ayatnya. Hal ini juga memungkinkan Goldziher untuk melakukan riset literatur tafsir al-Qur’an yang dituangkan dalam Die Richtungen der Islamischen Koranauslegung (1920).

Menjelang fase nation-state di awal Abad ke-20 M, beberapa institusi pendidikan ala Eropa telah didirikan oleh pejabat kolonial di seluruh wilayah yang dikolonisasi dan menjadi media transmisi pengetahuan. Selain memicu penduduk pribumi yang berangkat ke Eropa untuk belajar, hasil dari transmisi ini adalah geliat baru kajian al-Qur’an di dunia Islam sebagai feed-back atas kajian orientalis Eropa. Abdullah Darraz (1894-1958) dari Mesir pergi ke Prancis untuk belajar kepada Louis Massignon dan Subhi al-Salih (1925-1986) menempuh studi di Sorbonne. Di Iran, al-Zanjani menulis Tarikh al-Qur’an (1935) dalam keterpengaruhan Nöldeke, sebagaimana Hussein al-Zahabi (1915-1977) di Mesir menulis al-Tafsir wa al-Mufassirun (1946) sebagai feedback atas Goldziher.

Dalam suasana ini, muncullah sebuah tren yang melampaui kesarjanaan ‘ulumuddin dan melihat khazanah tersebut sebagai sesuatu yang menyejarah/historis. Dalam momentum ini, tren al-fikr al-Islami, layar kedua studi Islam setelah ‘ulumuddin dapat dijelaskan sejak masa formatif nation-state. Figur semacam Ahmad Amin (1886-1954) dan Fazlur Rahman (1919-1988) adalah di antara sarjana yang menulis di bidang pemikiran Islam secara umum. Selain berdiri di atas historicism dalam melihat ‘ulumuddin, layar al-fikr al-Islami juga didasari motif re-vitalisasi. Tulisan-tulisan modernis Muslim seperti Muhammad ‘Abduh memperlihatkan spirit ini.

Di masa pos-kolonial, studi al-Qur’an memasuki fase yang lebih mengglobal, terutama dengan dibentuknya wadah internasional semacam IQSA (International Qur’anic Studies Association). Meski diperuntukkan bagi sarjana internasional, nyatanya mayoritas anggota organisasi tersebut berasal dari akademisi yang berdomisili di – dan dihasilkan dari tradisi – Global North. Hal ini wajar karena ia didirikan untuk mewadahi studi al-Qur’an dalam matriks yang berkembang dalam apa yang disebut Andrew Rippin sebagai Euro-American Scholarship yang berbasis kepada riset ilmiah dalam modus critical-historical scholarship yang telah secara tegas mendemarkasi dirinya dengan “the apologetic mode“.

Dinamika semacam ini, merangsang layar ketiga studi Islam yang muncul dalam konteks global citizenship, yakni dirasah islamiyyah yang turut menambah aksentuasi baru dalam layar studi Qur’an. Jika versi ‘ulumuddin berkisar dalam “menjelaskan bahasa agama” secara eksklusif kepada kaum Muslim dan al-fikr al-Islami membubuhkan lensa historis dalam studi Qur’an, maka dirasah Islamiyyah adalah perkembangan lanjutan yang masih mencari kemapanan di tengah tuntutan kajian multi-disipliner, di satu sisi, dan keniscayaan percaturan global di sisi lain. Jika tipe pertama berkisar pada “pembacaan tradisi untuk tradisi”, maka tipe kedua dan ketiga mulai “membaca tradisi untuk berdialog dengan isu global dengan basis riset ilmiah”.

Melampaui Klise: Tentang Eskapisme dan Dekolonisasi

Dalam konteks Indonesia, Perguruan Tinggi Keagamaan Islam (PTKI) adalah institusi pos-kolonial secara politis, yang – berdasarkan UU PT Tahun 2012 – diproyeksikan untuk mengkaji dan mengembangkan ilmu agama. Input tradisi ilmiah sebagai basis riset studi Islam di PTKI yang dirangsang – secara langsung atau tidak – oleh “Barat” telah berkontribusi terhadap penguatan distingsi PTKI di antara lembaga pendidikan Islam lainnya di Indonesia. Saat ini, label “pengkajian”, “ilmiah” dan “metodologis” telah kian melekat pada tradisi kesarjanaan PTKI, sebagaimana label “pengajian”, “apologetik”, dan “konservatif” juga melekat kepada lembaga keislaman selainnya. Tentu saja fenomena ini adalah sebuah klise, karena di level kedalaman, label-label di atas dibuat dalam upaya untuk menyederhanakan kompleksitas yang ada, terlebih berbincang di ranah sosial-humaniora yang memitoskan distingsi “hitam-putih” (clear-cut distinction) di satu sisi dan mengingat pluralitas model studi Islam yang ada di PTKI se-Indonesia itu sendiri, di sisi lainnya.

Ketika “Barat” telah sampai kepada pemosisian (positioning) yang mapan dalam memilah kategori scholarship mode dan apologetic-theological mode dalam studi agama dengan basis liberal art yang secara genealogis dibentuk oleh keilmuan Abad Pencerahan, maka Dunia (akademik) Muslim memiliki kasus berbeda. Pembedaan keduanya dalam studi al-Qur’an acap kali dipandang antagonistik. Selain alasan ketiadaan preseden historis semacam separation between church and state sebagaimana terjadi dalam sejarah Barat yang memunculkan kategori khusus dalam definisi mereka tentang religion dalam basis protestanisme – yang dijadikan lensa untuk melihat agama lainnya –, sengkarut kesalahpahaman yang terjadi antar kedua belah pihak juga menjadi persoalan mendasar. Faktanya, media representatif yang paling leluasa untuk mengurai jejaring kesalahpahaman tersebut adalah tradisi dialog dan riset ilmiah yang berkembang di Barat dan masih “dihijab” oleh sekat teologis di sebagian masyarakat Muslim. Kritik Majid Daneshgar terkait dominasi apologetik studi al-Qur’an dalam tradisi kesarjanaan di Dunia Islam saat ini dan ajakannya untuk kembali kepada orientalisme dapat didudukkan dalam konteks tersebut.

Dalam konteks global citizenship, menutup mata sepenuhnya terhadap kesarjanaan Barat dalam studi al-Qur’an bisa saja mencerminkan – selain sekat teologis – efek psikologis “anggur masam” (sour grapes effect); ketidaksukaan kepada sesuatu karena tidak bisa mendapatkannya. Ia juga bisa jadi merupakan sebuah eskapisme di hadapan fakta melimpahnya manuskrip Islam di museum-museum Barat dan kemapanan dalam kajian orientalisme, baik di level infra- dan supra-struktur. Meski demikian, resepsi atas tradisi Barat secara membabi buta (taken for granted) tanpa negosiasi, juga menunjukkan eskapisme lainnya; sebuah hasrat melepaskan diri dari kejenuhan atas narasi apologetis dengan meruntuhkan seluruh konteks yang berasosiasi dengan Dunia Muslim saat ini, terutama realitas pos-kolonial – seperti tercermin dalam kritik Daneshgar. Dalam semangat abadi “pencarian makna” dan upaya mengurai “kebenaran kompleks” dalam tradisi riset ilmiah studi al-Qur’an, hal yang menjadi kerja abadi riset ilmiah sejatinya adalah upaya untuk melampaui klise-klise yang ada.

Salah satu upaya pelampauan dalam tradisi kesarjanaan kontemporer ditunjukkan dalam narasi dekolonisasi yang akhir-akhir ini mulai dibincangkan. Narasi dekolonisasi adalah perpanjangan dari kritik pos-kolonial yang menjadi salah satu produk pos-modernitas. Tradisi riset ilmiah, sekalipun memiliki universalitas dalam konteks inquiry, ia tidak bebas nilai (value-free) di level etis. Di satu pihak, “globalisasi” studi Qur’an adalah implikasi langsung modernitas yang setia kepada meta-narration yang sebetulnya tengah diruntuhkan kembali oleh pos-modernitas yang mendeteksi sebuah hegemoni bahkan patronasi dalam setiap “narasi besar” yang ada.

Modernitas ditandai dengan perkembangan pengetahuan yang berbasis cara pandang “bipolar”; Eropa vis a vis non-Eropa yang mendefinisikan “kanon” ilmu pengetahuan sampai, setidaknya, awal Abad ke-20 M. Kanon Studi Islam yang Eropa-sentris mulai disadari dan dikritisi terutama oleh pembacaan pos-kolonial yang berkembang sejak Orientalism diterbitkan oleh Edward Said pada 1978. Jangan dilupakan juga bahwa isu dekolonisasi studi Islam juga berkembang dalam tradisi Euro-American scholarship seperti yang terjadi pada isu Islamic occultism, sebagaimana kajian orientalis atas al-Qur’an pasca 1970 juga memperlihatkan variasi kartografis yang keluar dari hierarki epistemologis ala Eropa-sentris sebagaimana ditunjukkan oleh Harald Motzki, Angelika Neuwirth, Nicolai Sinai dan tokoh lainnya.

Dalam konteks studi al-Qur’an, beberapa sarjana juga telah mewacanakan hal ini, sejak Parvez Manzoor yang mengkritisi studi orientalis atas al-Qur’an dalam narasi besar kritik modernitas, Harald Motzki yang mengkritisi Wansbrough dalam hal de-otorisasi reliabilitas literatur Islam klasik dalam sejarah teks al-Qur’an, Seyyed Hossein Nasr yang menekankan perbedaan tradisi Islam dan Barat terkait persepsi dalam memandang sesuatu yang disebut “obyek” dan mengatakan kajian filologis yang dilakukan Barat atas teks al-Quran sebagai “penelitian konser musik yang hanya meneliti sound-system dan melupakan penghayatan sang penyanyi”, Muzaffar Iqbal yang menekankan “keniscayaan kategori wahyu” dalam studi al-Qur’an, Joseph Lumbard yang membedah kolonisasi epistemik dalam studi al-Qur’an yang memperlihatkan superiorisasi pendekatan Barat dan inferiorisasi pendekatan dalam tradisi Islam, hingga Asad Dandia yang berbicara elemen-elemen penting dalam decolonial approach to the Qur’an dan Sajjad Rijvi yang menawarkan dekolonisasi dalam gerakan ganda; kritik atas (absolutisme) hegemoni global epistemologi Barat untuk menghindari esensialisasi yang monolitik dalam studi Islam dan pembenahan dalam proyek keilmuan Dunia Islam agar beranjak dari paradigma sektarianisasi menuju sebuah keterbukaan untuk pluralitas. Pada dasarnya, arus dekolonial ini berdiri di atas upaya untuk sebuah basis egalitarianisme dalam melihat seluruh modus pengetahuan, sebuah pergerakan dari universal ke pluriversal.

Dalam skema Rizvi, hal ini membuka peluang untuk pluralitas metodologis dalam studi al-Qur’an yang secara genelogis tidak hanya terbatas dari tradisi pemikiran Barat, tetapi juga berasal dari non-Barat. Ia mencontohkan kerangka teoretis (theoretical framework) studi al-Qur’an yang diekstrak dari figur semacam Ibn ‘Arabi atau Mulla Sadra, dan seterusnya. Hal ini sama sekali bukan dalam aksen apologetik, akan tetapi tetap dilakukan dalam nuansa investigasi ilmiah (inquiry) yang berbasis kepada pengakuan pluralitas dan egalitarisnisme antara tradisi kesarjanaan Islam dan Barat.

Daneshgar benar ketika mengklaim dominasi apologetik-politis dalam tradisi kesarjanaan di Dunia Islam berikut ancaman dari universalisasi model tersebut yang dapat menyebabkan “kekerasan” atas prinsip kebebasan berfikir. Hanya saja, ia tidak berbicara lebih jauh secara dua arah, bahwa premis yang sama juga dapat diberikan kepada tradisi Barat – sesuatu yang ia janjikan untuk diteliti di masa mendatang, selain ajakan untuk semacam “universalisasi” tradisi kesarjanaan di Dunia Islam. Pelampauan pemikiran sejatinya harus ada di kedua belah pihak sehingga dimungkinkan adanya sebuah pertemuan di satu titik etis yang berkarakter egaliter dan pluriversal. Dalam ungkapan lain, tradisi ilmiah kita harus melampaui dikotomi insider-outsider, menuju sebuah ruang bersama di tengah keduanya (in between) yang diikat dalam prinsip investigasi ilmiah (inquiry-reasoning), pluralitas modus pengetahuan, yang wawasan etis dengan kesadaran global.

Terlepas dari kritik Daneshgar, dalam konteks Indonesia, gejala semacam ini sejatinya telah mulai terlihat dalam studi al-Qur’an di PTKI sebagaimana dicerminkan dalam perkembangan mutakhir. Jika Daneshgar mengkritisi sarjana Muslim yang belajar ke Barat dan kembali menjadi “apologetik” ketika kembali ke negara asalnya, untuk kasus Indonesia, kita harus menunggu untuk berkata iya. Di samping semakin menguatnya tradisi riset ilmiah dalam studi Islam di PTKI yang merespon arus transmisi kesarjanaan Barat serta bermunculannya sarjana dengan rumusan pemikiran yang menarik atensi peneliti internasional, seperti Sahiron Syamsuddin, Aksin Wijaya, dan Yudian Wahyudi, juga meningkatnya kerjasama skala internasional, sebuah dinamika terlihat dalam pewacanaan tren riset di kalangan akademisi PTKI.

Paling tidak ada beberapa cabang keilmuan beserta para pengusungnya yang layak diperhitungkan: tafsir al-Qur’an di Nusantara – termasuk kajian filologis atas manuskrip al-Qur’an (Islah Gusmian, Ervan Nurtawab, Jajang A. Rohmana, dll.), pendekatan Ma’na-cum-Maghza dalam menafsirkan al-Qur’an (Sahiron Syamsuddin), sublimitas al-Qur’an dalam kebudayaan Nusantara yang dikemas dengan teoresasi living Qur’an (Ahmad Rafiq).

Meski para cendekiawan yang disebut di atas telah memulai secara resmi “gerakan intelektual” masing-masing,  banyak “slot” yang masih kosong, termasuk ekstraksi teoretis dari khazanah Islam sebagai perangkat riset ilmiah (yang lebih dikenal saat ini dengan ‘indigenisasi’ teoretis) dan keterbukaan untuk memilih obyek riset yang terkait dengan pengabdian masyarakat dalam basis resource mobilization, seperti lokus riset dalam isu pentashihan mushaf al-Qur’an, pendidikan al-Qur’an, tahfiz al-Qur’an, dan tema lain yang secara langsung memiliki practical purposes bagi masyarakat Islam khususnya dan berwawasan action-oriented. Isu-isu yang terakhir disebut bisa dikatakan masih belum secara luas dijamah sebagai obyek riset ilmiah.

Di saat pergerakan adalah keniscayaan dalam tradisi kesarjanaan al-Qur’an hari ini dan masa selanjutnya, pelampauan, dengan demikian, harus dilakukan. Dalam Bahasa Iqbal, prinsip gerak dalam Islam itu tidak lain adalah budaya ijtihad yang jika menepati kebenaran akan diberikan dua pahala dan jika tidak, akan mendapat satu pahala. Dengan perkembangan yang ada dalam studi al-Qur’an di Indonesia saat ini, bukankah sudah saatnya untuk mengglobal dengan mengukir tradisi kesarjanaan yang memproduksi narasi “khas” dan “alternatif”?

*Tulisan ini telah dipresentasikan dalam Webinar “Tren Riset Studi Qur’an”, Kerja sama STAISPA Yogyakarta dengan IAID Ciamis pada 18 Pebruari 2021. Webinar bisa disaksikan di Link ini.

***How to cite this Article: Asep Nahrul Musadad, “Studi Qur’an di Indonesia: Global Citizenship, Eskapisme, dan Arus Dekolonial”, studitafsir.com (blog), Maret 9, 2020 (+ URL dan tanggal akses).